Terminale ES 2016-2017
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Terminale ES 2016-2017

L'Etat, la justice et le droit

I

Qu'est-ce que l'État ?

A

Définir l'État moderne

Etat

L'État désigne l'ensemble des institutions qui organisent la vie d'une société sur un territoire donné. Au sens large, il est possible d'utiliser la notion d'État pour désigner toute forme d'organisation politique.

Il faut néanmoins souligner qu'apparaît, à partir du XVIe siècle, un sens plus spécifique de l'État : l'État-nation. Il s'agit d'une forme de pouvoir politique s'imposant sur un territoire donné et garantissant le respect d'un certain nombre de règles, en faisant parfois usage de la force.

Trois grands pouvoirs sont associés à l'État :

  • Le pouvoir législatif : il fait les lois.
  • Le pouvoir exécutif : il fait appliquer les lois.
  • Le pouvoir judiciaire : il veille au respect de la loi et sanctionne les manquements par le biais de la justice.

L'État-nation se distingue notamment des formes de pouvoirs que l'on trouve dans les sociétés tribales. L'ethnologue P. Clastres met en évidence cette différence dans La société contre l'État, en montrant que les chefs des tribus ne possèdent pas les pouvoirs conférés à l'État moderne :

  • Ils ne possèdent pas de pouvoir législatif : les lois sont énoncées dans les coutumes que le chef doit rappeler.
  • Ils ne possèdent pas de pouvoir exécutif : ils ne possèdent aucune force supérieure lui permettant d'imposer son autorité.
  • Ils ne possèdent pas de pouvoir judiciaire : ce n'est pas le chef qui règle les litiges entre des individus.

Il n'y a donc pas de roi dans la tribu, mais un chef qui n'est pas un chef d'État. Qu'est-ce que cela signifie ? Simplement que le chef ne dispose d'aucune autorité, d'aucun pouvoir de coercition, d'aucun moyen de donner un ordre. Le chef n'est pas un commandant, les gens de la tribu n'ont aucun devoir d'obéissance. L'espace de la chefferie n'est pas le lieu du pouvoir, et la figure (bien mal nommée) du “chef” sauvage ne préfigure en rien celle d'un futur despote. Ce n'est certainement pas de la chefferie primitive que peut se déduire l'appareil étatique en général.

Pierre Clastres

La Société contre l'État

1974

Dans les sociétés primitives, le chef ne possède pas l'autorité que possède le chef de l'État moderne. Loin d'incarner le pouvoir, le chef de la tribu n'est que le relais de la tradition, de laquelle découle toute l'autorité. Ainsi, dans les sociétés primitives, il n'existe pas un pouvoir politique séparé de la société.

Dans les sociétés modernes, l'État est constitué d'un ensemble d'institutions ayant autorité pour imposer les décisions. C'est ce que souligne Max Weber.

L'État moderne est un groupement de domination de caractère institutionnel qui a cherché (avec succès) à monopoliser, dans les limites d'un territoire, la violence physique légitime comme moyen de domination et qui, dans ce but, a réuni dans les mains des dirigeants les moyens matériels de gestion.

Max Weber

Le Savant et le politique

1919

Outre le fait que l'État est un ensemble d'institutions ayant autorité sur un territoire donné, Max Weber souligne ici que l'État est le seul organe de la société qui peut user de la force de façon légitime, c'est-à-dire de façon justifiée.

L'État est un ensemble d'institutions qui exerce son autorité sur un territoire donné. Il est donc le seul qui peut faire usage de la force légitimement.

B

Le fondement de l'État

Mais cette description de l'État laisse une question en suspens : d'où l'État tire-t-il sa légitimité ? En effet, une dictature répond aussi aux critères énoncés dans la définition de l'État. Pourtant, ce type de régime n'est pas légitime. Il faut donc interroger les fondements de l'État.

À cette question, Hobbes répond, dans le Léviathan, qu'il faut confier le pouvoir à un homme ou à une assemblée d'hommes, auquel tous les individus se soumettent, parce qu'il est l'expression de tous et que tous l'ont autorisé à gouverner. Autrement dit, il faut que, par contrat, tous les individus isolés aient accepté de mettre leur force en commun et de la confier à une personne ou une assemblée de personnes qui garantira la vie en communauté.

Il s'agit d'une unité réelle de tous en une seule et même personne, unité réalisée par une convention de chacun avec chacun passée de telle sorte que c'est comme si chacun disait à chacun : j'autorise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière.

Hobbes

Léviathan

1651

La condition pour que le pouvoir en place soit légitime est que tous les individus contractants remettent leur force entre les mains d'une autorité supérieure, le Léviathan. Le contrat ne vaut donc que si chaque homme accepte de se soumettre à l'autorité de l'État.

Si Hobbes en arrive à cette idée d'un contrat passé entre tous les hommes pour fonder l'État, c'est que pour lui, l'état de nature, c'est-à-dire l'état dans lequel sont les hommes avant de former un État, est un état de guerre de tous contre tous. En effet, puisqu'aucun pouvoir supérieur n'existe, c'est la seule force qui règle les rapports entre les hommes. Aussi, aucun homme n'est à l'abri d'une mort violente. C'est pourquoi, par une décision de la raison leur apprenant que la vie est leur bien le plus précieux, les hommes décident de s'assembler pour fonder une autorité qui, seule, peut user de la force pour maintenir un état de paix.

Par le contrat, chacun se démet de sa force naturelle, et la remet entre les mains de l'État, qui gouverne au nom de tous.

C

Les fonctions de l'État

1

Assurer la paix et la sécurité

Puisque sans État, les hommes sont en danger, la première fonction de l'État est d'assurer la paix et la sécurité de ses membres. C'est ce que souligne Hobbes : l'État doit assurer la sécurité extérieure et intérieure, et donc garantir à ses membres la possibilité d'une vie tranquille.

Pour garantir la paix intérieure, l'État a à sa disposition le pouvoir judiciaire et la police. Pour garantir la paix extérieure, l'État a à sa disposition le pouvoir militaire et la diplomatie.

2

Assurer la liberté et l'égalité

Pourtant, si assurer la paix et la sécurité constitue les fonctions premières de l'État, elles ne sont pas suffisantes pour assurer sa légitimité. L'État doit aussi garantir la liberté et l'égalité de ses membres.

Rousseau énonce ainsi que le seul État légitime est celui qui garantit à l'individu la liberté et l'égalité en droit. En effet, Rousseau critique vivement le contrat que propose Hobbes. Dans ce contrat, les hommes gagnent certes la sécurité, mais en confiant tout leur pouvoir à l'État, ils perdent ainsi leur liberté. Dans cet État, les individus se soumettent entièrement à un pouvoir extérieur.

Pour Rousseau, la seule forme d'obéissance légitime est l'obéissance à la loi qu'on s'est donné. Dans l'État de Hobbes, l'État est au-dessus de ses membres : il leur impose son autorité, ce qui invalide l'égalité. Il faut donc, pour que l'État soit légitime, qu'il garantisse la liberté de tous. L'enjeu est donc le suivant : trouver une forme d'association entre les hommes qui soit juste, c'est-à-dire qui respecte leur liberté et leur égalité.

Trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s'unissant à tous n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'avant ?" Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution. […] Si donc on écarte du pacte social ce qui n'est pas de son essence, on trouvera qu'il se réduit aux termes suivants : "Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout.

Jean-Jacques Rousseau

Du contrat social

1762

Pour que le contrat produise un État légitime, il faut qu'il produise la volonté générale.

Pour Rousseau, en se soumettant à la volonté générale, on ne se soumet pas à une volonté extérieure à la nôtre. Puisque chaque associé participe de la volonté générale, se soumettre à la volonté générale, c'est se soumettre à soi-même. C'est en cela que consiste la liberté politique. En outre, puisque tous les associés participent à part égale à la volonté générale, les membres de l'association civile sont bien égaux entre eux.

La volonté générale doit être le fondement d'un État légitime. En effet, l'État qui garantit la liberté et l'égalité justifie notre obéissance.

3

Perfectionner l'Homme

Toutefois, le rôle de l'État va peut-être au-delà de la simple garantie des droits et de la sécurité : on peut y ajouter le perfectionnement de l'Homme, le développement de la culture.

Aristote souligne ainsi que la vie en société est ce qui permet à l'Homme de réaliser pleinement son essence. En effet, l'Homme seul est un être de manque : il lui faut vivre avec ses semblables pour développer la meilleure partie de lui-même, qui est la raison. Et seule la cité lui permet de se réaliser pleinement, en permettant non seulement sa survie, mais aussi la vie bonne.

L'État a donc pour fin de perfectionner l'Homme, c'est-à-dire de lui permettre de développer sa nature d'être rationnel. C'est la raison pour laquelle Aristote dit que la fin de la cité, c'est-à-dire le but qu'elle vise, est le souverain bien.

II

La justice ne s'exprime-t-elle que dans le droit ?

A

La justice et la force du droit

1

Les liens de la justice et de la force

La notion de justice possède trois grands sens :

  • Elle renvoie d'abord à un principe moral : être juste, c'est agir conformément à la morale.
  • Elle renvoie ensuite à un principe de distribution des biens entre les individus : être juste, c'est alors, selon l'expression, rendre à chacun son dû.
  • Elle renvoie finalement à un principe de pouvoir : il s'agit du pouvoir judiciaire, pouvoir exercé par l'État.

La notion de droit renvoie quant à elle à deux choses :

  • Le droit positif, institué : c'est l'ensemble formé par les lois d'un État, qui définit ce que le citoyen a le droit de faire ou de ne pas faire. C'est à partir de lui que la justice d'un État fonctionne.
  • Le droit comme principe de ce qui est légitime : il renvoie alors à un idéal, et traduit une exigence morale. On retrouve notamment ce sens dans l'expression "être dans son bon droit".

L'enjeu est dès lors de se demander dans quelle mesure le droit sur lequel repose le pouvoir judiciaire est légitime : le droit et la justice sont-ils toujours le reflet d'une exigence morale ? Ne peut-on pas au contraire penser qu'ils sont l'un et l'autre l'expression du pouvoir souverain ?

Lorsque l'on s'intéresse à la justice et au droit, il importe donc de s'interroger sur les fondements de leur légitimité : constituent-ils l'expression d'une justice supérieure, ou bien ne sont-ils que l'expression du pouvoir souverain, c'est-à-dire du pouvoir de l'État ?

Pascal, remarquant que les hommes ne parviennent pas à s'accorder sur le fondement de la justice, propose de dire que la justice tire sa légitimité de la force qui l'impose. En effet, soulignant que la seule source de justice légitime, la justice divine, nous est inaccessible, il démontre que la seule façon d'imposer une forme de pouvoir comme légitime est d'abord de recourir à la force.

La justice est sujette à dispute. La force est très reconnaissable et sans dispute. Aussi on n'a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice et a dit qu'elle était injuste, et a dit que c'était elle qui était juste. Et ainsi, ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste.

Pascal

Pensées

1669

Pascal souligne ici qu'alors que ce qui est juste ne fait pas l'objet d'un accord entre les hommes, la reconnaissance de la force se fait aisément. Or, puisque tout homme se soumet à la force, c'est donc d'abord la force qui a régné et qui, par suite, s'est donné une apparence de justice pour se légitimer.

Il est possible de souligner deux choses à partir de cette conception de la justice de Pascal :

  • D'une part, la justice sans la force est inefficace : elle ne se fait pas respecter.
  • D'autre part, dans les faits, c'est toujours la force qui s'impose au détriment de la justice, que nous ne connaissons pas.
2

Justice naturelle et droit du plus fort

Cette idée que la justice reposerait en réalité sur la force renvoie à l'idée d'une justice naturelle. En effet, dire que la justice n'est que l'exercice de la force, c'est dire qu'en définitive, la justice repose sur le droit du plus fort, tel qu'on le trouve dans la nature.

C'est notamment la position défendue par Calliclès, dans le Gorgias de Platon. Selon lui, les lois humaines sont contre nature car elles empêchent le droit naturel, qui repose sur le droit du plus fort, de s'exercer librement. Pour lui, le fondement légitime de la justice se trouverait dans la nature, sous la forme du droit du plus fort.

Pourtant, faire reposer la justice sur la force pose le problème suivant : pourquoi le plus fort aurait-il besoin d'un droit pour conserver son pouvoir ? Sa force ne lui suffit-elle pas pour imposer sa volonté ? Rousseau se pose la question du sens d'un droit du plus fort dans Du Contrat Social, et remarque que le problème d'un tel droit est qu'il périt avec la force de celui qui le possède.

Le plus fort n'est jamais assez fort pour être toujours le maître, s'il ne transforme sa force en droit, et l'obéissance en devoir.

Rousseau

Du contrat social

1762

Ici, Rousseau souligne la limite de l'idée d'un droit du plus fort. En effet, la force ne peut constituer un droit, car elle n'est pas pérenne. Le plus fort n'est jamais assez fort pour toujours le rester : il peut toujours rencontrer plus fort que lui, ou plus rusé. En outre, toute personne vieillit : elle ne peut donc pas rester la plus forte éternellement. C'est donc parce que la force n'est pas une garantie à la manière d'un droit, qui vaut toujours, que le plus fort a besoin du droit pour pouvoir conserver sa supériorité.

Un droit du plus fort serait absurde, car il consisterait à faire un droit qui cesse dès lors qu'une force supérieure est rencontrée. Or si une force supérieure peut contester ce droit, ce droit est inutile à celui qui le possède. Pour Rousseau, l'expression même de droit du plus fort n'a pas de sens.

Aussi, le droit et la justice ne peuvent pas être fondés sur la force : car un droit légitime ne saurait être un droit qui périt lorsque cesse la force. Le droit, au contraire, doit valoir en toutes circonstances : c'est ce qui fait sa force. Cela ne signifie pas que la justice établie ne fera aucun usage de la force, mais qu'en son principe la justice ne peut reposer sur la force.

Pour Rousseau, la seule source légitime du droit est la volonté générale, c'est-à-dire la volonté qui émane de tous les citoyens, et qui vise l'intérêt général.

3

La sanction juridique

Pour faire appliquer le droit, l'État peut appliquer des sanctions. Mais quel est le but de la sanction juridique ? Le but final de cette contrainte est la protection de l'Homme.

Une infraction envers la loi a ainsi deux conséquences majeures :

  • La punition de celui qui enfreint le droit (justice pénale).
  • La réparation envers celui qui est lésé (justice civile).

Mais quels sont les effets que veut produire dans la société la sanction juridique ? Le premier but semble être simplement la prévention par l'intimidation, dans le but de faire respecter les règles. La sanction sert à marquer les esprits, à créer la peur : c'est pour cette raison qu'autrefois les exécutions étaient souvent effectuées en public.

La sanction semble également avoir un deuxième but : l'amélioration de l'individu qui a fauté. Généralement, la justice entend faire respecter les règles mais aussi ramener dans le droit chemin celui qui a fauté. Cependant, ces deux pôles sont souvent contradictoires.

Dans le christianisme, on privilégie ainsi le pôle de la perfectibilité. C'est ce que défend ainsi l'Abbé Mabillon dans son opuscule Réflexion sur les prisons des ordres monastiques. Il explique que chaque homme n'est pas foncièrement mauvais, il peut être perfectible, et c'est le but de tout châtiment. Autrefois, le châtiment dans les monastères était un supplice (faire souffrir) puis il est devenu un enfermement. Mais l'auteur préconise un châtiment qui contribue à perfectionner le moine fautif : des cellules propres, une possibilité de se promener à l'air libre et de discuter tous les jours avec des moines qui sont restés honnêtes. C'est la thèse d'une justice qui doit ramener dans le droit chemin.

B

Le droit impose-t-il des limites à l'État ?

La justice et le droit sont donc appliqués par l'État. Mais alors, est-ce que l'État doit lui-même se soumettre à la loi, ou bien est-il au-dessus des lois ?

Il semble clair que l'État doit inscrire son action dans le cadre que lui fournit la loi : tout acte qui y déroge est ainsi illégitime. Mais en même temps, l'action politique elle-même ne suppose-t-elle pas parfois que l'État puisse déroger au droit ? C'est cette non soumission du pouvoir d'État au droit que met en évidence la notion de raison d'État. En effet, lorsque les intérêts de l'État sont en jeu, par exemple en temps de guerre, la raison d'État est alors supérieure au droit ordinaire. La raison d'État doit toujours s'exercer au nom des intérêts de l'État, et non de ceux qui détiennent le pouvoir.

Mais cette idée pose problème, car elle suppose que l'action politique reposerait sur une rationalité qui lui serait propre, et qui ne répondrait pas nécessairement aux critères de la justice, c'est-à-dire de la morale.

C'est ainsi que Machiavel soutient qu'il n'y a pas de mauvaises causes en politique, mais seulement de bons ou de mauvais résultats :

Un esprit sage ne condamnera jamais quelqu'un pour avoir usé d'un moyen hors des règles ordinaires pour régler une monarchie ou fonder une république. Ce qui est à désirer, c'est que si le fait l'accuse, le résultat l'excuse ; si le résultat est bon, il est acquitté.

Machiavel

Discours sur la première décade de Tite-Live

1531

La sagesse en politique consiste à prêter attention aux résultats de l'action, et non aux moyens ayant permis d'atteindre ses résultats.

Dans la mesure où les mesures prises visent bien la sauvegarde de l'État, il peut être acceptable de penser que l'action politique exige une forme de réalisme qui l'amène à agir en dépit des règles de droit.

C

La désobéissance à la loi peut-elle être légitime ?

Mais si la sauvegarde de l'État peut autoriser des exceptions à la loi, cela ne doit pas devenir le mode ordinaire de l'exercice du pouvoir. Car si l'État ne vise plus le bien commun, ne fait plus passer en premier l'intérêt de tous, alors la désobéissance apparaît légitime.

En effet, dans la mesure où l'État est fondé en vue du bien commun, il peut être légitime de lui désobéir dès lors qu'il poursuit un autre but (par exemple l'enrichissement des dirigeants). Dans cette situation, désobéir à la loi ne doit pas être associé à un acte de délinquance, mais à un acte de désobéissance.

Arendt insiste sur cette distinction dans Du mensonge à la violence :

  • Dans la délinquance, un individu enfreint la loi uniquement pour satisfaire son intérêt personnel.
  • Dans la désobéissance, l'individu enfreint la loi au nom de l'intérêt collectif.

En ce sens, il s'agit bien pour un individu de faire appel à des principes supérieurs de justice, que l'État ne semble plus poursuivre. Thoreau souligne ainsi, dans La Désobéissance civile, qu'il est du devoir de l'Homme, en tant qu'être rationnel, de faire appel à sa raison pour discerner le juste de l'injuste. L'Homme, en tant que sujet doué de raison, a le devoir de questionner la moralité des lois auxquelles il est soumis, et le droit d'y désobéir si celles-ci sont contraires à la justice. Car s'il ne questionne pas les lois, il peut, par obéissance à la loi, se rendre coupable d'injustice.

Le respect de la loi vient après celui du droit. La seule obligation que j'ai le droit d'adopter, c'est d'agir à tout moment selon ce qui me paraît juste.

Henry David Thoreau

La Désobéissance civile

1849

Lorsque Thoreau souligne que le respect du droit vient avant celui de la loi, il entend par là le droit idéal, c'est-à-dire la justice comme principe moral. En tant que principe moral, le droit est toujours supérieur à la loi, qui peut être injuste.

Il peut donc être légitime de désobéir à la loi, dans la mesure où celle-ci s'oppose à la justice. Toutefois, il ne semble pas possible de fonder un droit de désobéissance : inscrire un droit de désobéir, c'est inscrire la possibilité de désobéir légitimement au droit. Or si l'on peut à tout moment transgresser la loi, celui-ci perd son fondement. C'est pourquoi la désobéissance à la loi doit rester de l'ordre des situations exceptionnelles.

III

La question de l'égalité

A

L'égalité reconnue en droit

Depuis l'époque moderne, et notamment les révolutions française, américaine et anglaise, l'égalité et la liberté de chaque individu sont inscrites dans le droit. C'est ce qui marque la création des démocraties modernes. La liberté et l'égalité constituent, dans les démocraties contemporaines, les principes de la justice.
C'est ce qu'indique la devise de la République française, Liberté, égalité, fraternité, et ce que stipule la Déclaration Universelle des Droits de l'Homme de 1948.

Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. Ils sont doués de raison et de conscience et doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité.

"Déclaration universelle des droits de l'Homme"

1948

L'idée de droits universels de l'Homme énonce que tout homme possède un certain nombre de droits fondamentaux. Et ces droits sont universels car on considère que tout être humain est un être doué de raison et possédant une conscience, et que pour cette raison seule il possède des droits inaliénables.

Plus précisément, c'est l'idée que :

  • Chaque pays a son droit, c'est-à-dire son code civil, son droit public, son droit administratif, son droit du commerce, etc., à chaque fois avec des particularités qui tiennent au pays en question.
  • Mais il y a des droits inaliénables, c'est-à-dire des droits qu'on ne peut enlever à aucun homme sous aucun prétexte.

Ce sont ces droits qui doivent permettre de réaliser une société juste.

Mais la critique que l'on peut adresser à ces droits est qu'ils sont formels. D'un côté, proclamer l'égalité et la liberté de tout être humain est nécessaire, cela constitue un modèle et un idéal. Mais d'un autre côté, le fait de les proclamer ne rend pas ces droits effectifs, c'est-à-dire réels.

Dire que les individus sont libres et égaux en droit a en effet pour présupposé que tous les individus d'une société démocratique partent du même point. Leur réussite tiendra donc à leur mérite. Le mérite renvoie ici aux efforts qu'un individu mettra en œuvre pour s'assurer une bonne situation. C'est sur cette idée que repose le principe d'égalité des chances. Et, en un sens, cette formule permet bien de réaliser l'égalité sous ses deux formes que sont l'équité et l'égalité stricte :

  • En traitant les individus comme des êtres également libres, les sociétés méritocratiques respectent l'égalité absolue de tous les hommes.
  • En les récompensant selon l'équité, c'est-à-dire à proportion de leur mérite, elles se montrent justes.

Pourtant, si l'on comprend qu'il serait injuste de donner la même chose à tous sans tenir compte des efforts fournis, le principe de l'égalité des chances a aussi pour conséquence l'idée qu'il existe des inégalités justes : celles qui ont pour origine le mérite.

B

Égalité de droit, inégalités de fait

Face aux nombreuses inégalités qui marquent les sociétés démocratiques, il est possible de se demander si la réussite ou l'échec est imputable à l'individu seul. On peut donc se demander si le principe méritocratique donne à tous une chance égale de réussir.

Il conviendrait peut-être de souligner que, même au sein d'une société démocratique, tous les individus ne partent pas du même point. En ce sens, l'égalité des droits ne suffit pas : un maximum de droits ne représente qu'une possibilité formelle de vivre comme on l'entend. L'égalité des droits ne donne pas la capacité réelle de le faire. La capacité réelle de vivre comme on l'entend suppose la possession des moyens nécessaires pour y parvenir, et notamment de moyens économiques, sociaux et culturels.

Ce sont là les motifs de la critique des droits de l'Homme faite par Marx, dans La question juive (1843). Pour lui en effet, les véritables droits humains sont absents de la Déclaration des droits de l'homme de 1789, parce que ses rédacteurs ont considéré l'être humain suivant le biais idéologique des intérêts de la classe dominante à laquelle ils appartenaient, la bourgeoisie. Possédant déjà les moyens de mettre en œuvre les droits proclamés, les rédacteurs de la charte n'ont pas pris en compte le fait que certains pouvaient ne pas avoir les moyens nécessaires à l'usage de ces droits.

C'est pourquoi Marx nous dit que les droits de l'Homme permettent surtout de justifier le nouveau pouvoir en place, tout comme le droit divin permettait auparavant de justifier la monarchie. Ces droits purement politiques postulent un sujet de droit fictif, car ils ne prennent pas en compte l'insertion de l'Homme dans la société civile. En effet, l'individu n'est pas seulement un sujet de droit, mais aussi (et peut-être principalement) un individu concret, qui vit et travaille dans une société réelle.

Pour définir les véritables droits humains, il faut donc partir de l'Homme comme être de besoin, dont les conditions matérielles d'existence déterminent ses capacités. Aussi, si l'on veut que chaque citoyen puisse réellement faire usage de ses droits politiques, il faut les compléter de droits sociaux.

C

Peut-on concilier égalité et liberté ?

D'un côté, proclamer l'égale liberté en droit de tous les hommes n'est pas suffisant, puisqu'il faut posséder les moyens de la rendre réelle. Mais d'un autre côté, il est difficilement envisageable que l'État prenne en charge l'ensemble des besoins des hommes, en vue de réaliser une égalité stricte entre tous. La difficulté est donc la suivante : il faut respecter la liberté et l'égalité sans que l'insistance sur l'une ou l'autre de ces valeurs ne compromette l'autre.

Le philosophe américain J. Rawls propose une solution à cette opposition entre liberté et égalité. L'enjeu pour lui est le suivant : produire des principes de justice tels qu'ils permettent rationnellement d'organiser une société juste, en tenant compte de l'aspect économique et social.

Il imagine une situation dite de la position originelle et du voile d'ignorance. Cette situation est la suivante : des personnes doivent choisir les principes fondamentaux d'une société dans laquelle ils auront à vivre, sans savoir qui ils vont être dans cette société, ce qu'ils vont faire, quelles vont être leurs caractéristiques, ni leurs conceptions du bien. Cette ignorance des conditions dans lesquelles ils seront dans la société, ainsi que de leurs préférences, constituent le voile d'ignorance.

Ces personnes doivent donc faire un choix “sous voile d'ignorance”, et cette contrainte conduit nécessairement les individus à faire un choix impartial, puisqu'ils ne savent pas s'ils vont être favorisés ou bien défavorisés par un tel choix.

Les principes de justice, sont ceux que des individus libres et rationnels, désireux de favoriser leurs propres intérêts et placés dans une situation initiale d'égalité, accepteraient et définiraient comme les termes fondamentaux de leur association.

Rawls

Théorie de la justice

1971

Pour définir les principes de justice, c'est-à-dire les principes d'une société juste, il faut imaginer une situation où des individus libres, égaux et rationnels auraient à décider de la règle de répartition des places dans une société à venir. Dans cette situation, les hommes ignorant tout de leurs préférences, de leur conception du bien et de la place qu'ils occuperont dans cette société, feront le choix des principes les plus justes possibles. Cette situation constitue pour Rawls la position originelle sous voile d'ignorance.

Dans cette situation, appelée la “position originelle”, les partenaires tomberaient d'accord selon Rawls sur deux principes :

Le premier exige l'égalité d'attribution des droits et des devoirs de base. Le second, lui, pose que les inégalités socio-économiques […] sont justes si et seulement si elles produisent, en compensation, des avantages pour chacun et, en particulier, pour les membres les plus désavantagés de la société.

Rawls

Théorie de la justice

1971

Le premier principe est un principe d'égalité des droits, et plus précisément d'un maximum de droits possibles pour tous. C'est le principe du libéralisme politique. Selon ce principe, l'égalité absolue ne s'exerce qu'au niveau des droits politiques. La liberté doit donc avoir priorité sur l'égalité sociale.

Le second principe est un principe d'équité. Il énonce d'une part une égalité réelle des chances pour tous : les positions d'autorité et de responsabilité doivent être à la portée de tous. L'État doit donc faire en sorte que cette exigence soit effective dans la réalité. Il énonce d'autre part un principe de progrès économique et social pour la société dans son ensemble et pour les plus défavorisés avant tout.

Les principes de justice énoncés par Rawls reposent sur l'équité. En effet, si l'égalitarisme strict n'est pas souhaitable, c'est qu'il est finalement dommageable pour la société dans son ensemble et surtout pour les plus défavorisés. Au contraire, la société peut profiter des effets incitatifs que provoque sur l'individu l'attrait d'une amélioration possible de sa situation. Ce principe d'équité tolère donc l'existence d'inégalités sociales au nom de l'efficacité économique et sociale. Mais à une condition : qu'elles profitent à la partie la plus défavorisée de la société, c'est-à-dire que le niveau maximal des inégalités soit précisément celui qui permet à la partie la moins favorisée de la société de tirer profit de leur existence. Le principe d'équité est donc bien un principe qui limite théoriquement et pratiquement les inégalités.

La justice en ce sens ne consiste pas à répartir les avantages économiques et sociaux à égalité entre les individus, mais à trouver le système économique le plus efficace pour pouvoir améliorer la situation des plus défavorisés et de la société dans son ensemble.

Les principes de justice de Rawls semblent donc bien permettre de produire société juste, c'est-à-dire, une société où les principes d'égalité et de liberté sont réellement réalisés.

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