Terminale ES 2015-2016
Kartable
Terminale ES 2015-2016

La société et le travail

I

L'origine de la société

A

La naturalité du social

1

L'Homme, un animal politique

On appelle société le regroupement d'hommes en vue de vivre ensemble. La société n'est donc pas seulement une addition d'individus, mais bien un tout organisé en fonction de règles. La société se définit donc aussi par l'ensemble des liens que les hommes tissent entre eux.

Le fait de vivre entouré de ses semblables semble être naturel chez l'Homme : de tout temps, les hommes se sont rassemblés en société. C'est la raison pour laquelle Aristote énonce que l'Homme est "un animal politique" : sa sociabilité est naturelle, car il ressent le besoin de vivre au sein d'une communauté.

L'Homme est naturellement un animal politique.

La Politique

IVe siècle avant J.-C.

Pour Aristote, il est dans la nature de l'Homme de vivre au sein d'une société. D'ailleurs, selon lui, un homme qui ne vivrait pas en société ne serait pas pleinement un homme : il serait soit un sous-homme, soit un surhomme, c'est-à-dire un dieu.

Lorsqu'il s'intéresse à la question de la genèse de la cité, dans La Politique, Aristote pose donc la thèse de la naturalité du lien politique : ne pouvant vivre isolés, les hommes s'unissent au sein d'une société. Les hommes formeraient des sociétés car ils ont naturellement besoin d'autrui.

La société est donc le résultat d'un processus naturel d'expansion de la famille. Il existe en effet plusieurs stades dans la socialisation :

  • Premier stade : la famille, qui vise la procréation et la vie quotidienne.
  • Deuxième stade : le village (une communauté formée de plusieurs familles) qui est gouverné par un chef et qui procède d'une sorte d'extension du lien familial.
  • Troisième stade : la cité ou polis (une communauté achevée formée de plusieurs villages), dont le bien visé n'est pas seulement de vivre mais de bien vivre.

L'Homme s'insérerait donc naturellement dans ces différents niveaux de la vie en commun. Il faut toutefois distinguer les notions de communauté et de société :

  • La communauté correspond à une forme d'organisation plus traditionnelle, dans laquelle l'individu est encadré par la famille ou la corporation. Les membres d'une communauté partagent un mode de vie commun, une même vision du monde.
  • La société rassemble des individus obéissant aux mêmes règles, sans pour autant partager un mode de vie ni des objectifs communs. Elle repose sur un pacte ou une convention volontairement formée par ses membres afin de poursuivre leurs objectifs individuels.
2

Le but naturel de la cité : le bonheur

Si, pour Aristote, l'Homme est naturellement social, c'est que la société est ce qui lui permet de réaliser sa fin propre : la vie heureuse. Ce que vise la vie en société est donc d'atteindre le Souverain Bien, c'est-à-dire le bonheur.

Ce but à atteindre qu'est le bonheur permet de distinguer la société d'une simple association d'individus, comme la famille. En effet, toute communauté est constituée en vue d'un bien, un but qu'elle se propose d'atteindre collectivement, mais il s'agit toujours d'un but particulier. À l'inverse, dans le cas de la société, ce but commun constitue le souverain bien, ce que tout homme vise à travers les biens particuliers qu'il tente d'atteindre.

Évidemment toutes les associations visent à un bien d'une certaine espèce, et le plus important de tous les biens doit être l'objet de la plus importante des associations, de celle qui renferme toutes les autres ; et celle-là, on la nomme précisément l'État et association politique.

Aristote

La Politique

IVe siècle avant J.-C.

Le but de l'association humain en société est donc d'atteindre le bonheur.

B

La construction artificielle de la société

1

Le contractualisme de Rousseau

Si Aristote voit dans la société un fait naturel, et fait de l'Homme un être social par nature, il n'est pourtant pas évident que l'on puisse ainsi naturaliser cette réalité. En effet, si l'Homme vit toujours en société, la forme que prend cette société, les règles qui la régissent et les relations qu'elle institue entre les hommes n'ont peut-être quant à elles rien de naturel. Il s'agirait seulement de production humaine.

Ainsi, certains auteurs proposent que la formation de la société ne serait que le résultat d'un artifice : le contrat social.

Contractualisme

Le contractualisme est un courant de philosophie politique selon lequel l'origine de la société est un contrat passé entre les hommes, par lequel ceux-ci acceptent une limitation de leur liberté en échange de lois garantissant la perpétuation du corps social.

Rousseau, notamment dans le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755), montre ainsi que l'Homme ne serait pas naturellement sociable. Se proposant de faire une généalogie des inégalités parmi les hommes, Rousseau réalise une expérience de pensée : il tente de penser l'Homme dans un état pré-social, c'est-à-dire en dehors de toute forme de sociabilité. C'est une expérience de pensée, car cet état n'a pas existé. Mais cette fiction de l'état de nature doit lui permettre de trouver les caractéristiques de l'Homme naturel, c'est-à-dire avant qu'il ait été modifié par la vie en société. Il s'agit donc, pour Rousseau, de mettre en évidence ce qui n'est pas naturel dans la société, en particulier un certain nombre d'inégalités.

Rousseau montre alors qu'à l'état de nature, l'Homme vivait solitaire, indépendant, sans nul besoin ni désir de s'associer. Il errait "sans nul besoin de ses semblables, comme sans nul désir de leur nuire, se suffisant à lui-même". Comment l'Homme est-il devenu un être social ? Pour Rousseau, l'Homme possédait une faculté particulière, la perfectibilité, c'est-à-dire la capacité de développer sa raison. C'est son développement qui, donnant naissance à toute les activités humaines, a amené les besoins de l'Homme à se multiplier, et a rendu nécessaire la vie en société. Les hommes, afin de régler leurs rapports au sein de la société, ont donc passé un accord régissant la vie en commun : le contrat social. Ainsi, la société est bien une production artificielle, née de la volonté humaine et non d'un développement de la nature.

Selon Rousseau, la construction de la société est donc artificielle, car l'Homme n'éprouve pas de besoin naturel de s'associer à l'état de nature.

2

Le contractualisme de Hobbes

Rousseau n'est pas le seul à proposer que l'apparition de la société repose sur un contrat passé entre les hommes. Pour le philosophe anglais Hobbes, la société est bien une construction artificielle. Néanmoins, il n'explique pas le besoin de l'Homme de vivre en société de la même manière.

Selon lui, l'Homme à l'état de nature n'était pas entièrement indifférent et solitaire : bien au contraire, les liens qu'il entretenait avec ses semblables étaient tout à fait hostiles. Car en l'absence de lois et de droit, c'était le règne de la loi du plus fort : ce que Hobbes nomme un état de guerre de tous contre tous. Or, dans la mesure où le bien le plus précieux pour l'Homme est sa vie, et où, dans cet état de guerre de tous contre tous, il n'était pas à l'abri de la mort violente, l'institution d'une société s'est révélée nécessaire. C'est ainsi que les hommes ont décidé la création d'un État, d'une autorité nommée le Léviathan. Ils lui déléguaient une part de leurs libertés initiales en échange de leur sécurité (Léviathan, 1651).

Selon Hobbes, la société a donc été instituée afin de préserver la survie des hommes.

C

L'insociable sociabilité de l'Homme

Mais doit-on véritablement trancher la question de savoir si l'Homme est par nature social ou hostile à ses semblables ?

Kant propose par exemple de penser que l'Homme développe naturellement deux tendances distinctes. En effet, dans son opuscule Idée d'une histoire universelle (1787), il explique que l'Homme possède une tendance naturelle à entrer en société, mais aussi à une tendance tout aussi naturelle à se singulariser. C'est la raison pour laquelle il parle d'insociable sociabilité de l'Homme. En réalité, ces tendances ne sont pas opposées. L'origine du rapprochement des hommes tiendrait précisément à cet antagonisme, pour deux raisons principales :

  • L'insociabilité est facteur de culture : elle nous pousse à réveiller nos talents en germe afin de se singulariser et de briller, et donc entraîne le passage de la nature à la culture.
  • L'insociabilité est facteur d'association : l'Homme s'associe aux autres afin de poursuivre son intérêt personnel qu'il ne peut atteindre seul (ses moyens étant limités).

L'insociabilité est donc le moteur de la société. Kant évoque un exemple illustratif, celui des bergers d'Arcadie. Il se demande à quoi ressemblerait la société si nous étions comme les bergers d'Arcadie, c'est-à-dire vivant en paix sans passions mauvaises. Ce serait un cauchemar selon Kant, car de tels êtres ressemblent à leurs moutons : ils n'ont aucune envie de se singulariser et donc ne développent pas leurs talents. L'insociabilité est bien facteur de culture et de société.

II

Le travail et le lien social

A

L'échange est-il constitutif du lien social ?

1

Les échanges économiques

Si les hommes s'associent dans une société en vue de bien vivre, il est possible de s'interroger sur la teneur des liens qui se créent entre eux, et sur ce qui permet à une société de se développer comme un tout uni. Aussi doit-on élucider ce qui, dans une société, permet de créer du lien social.

Si les hommes s'associent principalement pour subvenir à leurs besoins en mettant en commun leurs ressources et leurs talents, les échanges jouent alors un rôle décisif dans la société. En effet, si les échanges économiques ont surtout pour fonction de satisfaire les besoins des hommes, ils entraînent en même temps la création du lien social.

Aristote, dans La Politique, insiste sur ce rôle joué par les échanges dans la création du lien social : c'est parce que les familles ont besoin les unes des autres que se constitue petit à petit la cité. Pour Aristote, c'est en effet une des grandes différences entre la famille et la société. Au sein de la famille, la solidarité est spontanée. Au sein de la société, elle tient du fait que les hommes ne peuvent pas subvenir seuls à leurs besoins : ils doivent échanger. Les échanges économiques sont à la base du passage de la famille à la société.

Les échanges économiques semblent donc bien être à la base du lien social. Mais certains penseurs leur confèrent un rôle encore plus important : comme les échanges sont nécessaires à la vie, ils joueraient, outre leur rôle de ciment du lien social, un rôle dans la pacification des relations au sein de la société. En effet, comme chaque homme est dépendant des autres membres de la société pour sa propre survie, il est nécessaire d'entretenir des relations pacifiées. Montesquieu, développant l'idée que les libres échanges commerciaux permettent de pacifier les relations entre États, parle ainsi du doux commerce.

L'effet naturel du commerce est de porter à la paix. Deux nations qui négocient ensemble se rendent réciproquement dépendantes : si l'une a intérêt d'acheter, l'autre à intérêt de vendre ; et toutes les unions sont fondées sur les besoins mutuels.

Montesquieu

De l'esprit des lois

1748

Montesquieu souligne ici que puisque les États eux-mêmes ne peuvent survivre sans leurs relations avec d'autres États, les échanges économiques les obligent à maintenir des relations pacifiques.

Ainsi, les échanges semblent permettre de maintenir des relations pacifiées entre les membres d'une société, mais aussi entre les différents États.

2

Le don

Mais peut-être que l'échange, comme ciment du lien social, ne doit pas être limité à son aspect économique. En effet, les hommes en société n'échangent pas que des biens, mais toutes sortes de services. Ainsi, avant l'échange proprement économique, il faut s'interroger sur la fonction du don dans la formation d'une société.

L'anthropologue Marcel Mauss, neveu et disciple de Durkheim, propose ainsi dans Essai sur le don, de dire que la cohésion de la société repose sur une triple obligation : donner, recevoir, rendre. Contre l'image courante du don comme acte désintéressé, Mauss entend montrer que, loin d'être altruiste, il participe de la création d'un réseau d'obligations.

Le phénomène du don est un "fait social total" : on n'échange pas simplement des biens et des services, mais aussi des structures familiales (des femmes), des rituels, des structures religieuses ou politiques. Le don est donc une forme d'échange qu'il faut comprendre à l'échelle de la société, et non pas seulement dans sa dimension économique.

Marcel Mauss étudie ainsi le phénomène du Potlach (échange rituel) parmi les Indiens d'Amérique du Nord. Le chef de tribu fait des dons à sa tribu dans le but d'asseoir son autorité, puis il y a une circulation car ceux qui ont reçu doivent à leur tour donner. Le circuit de l'échange s'engage, selon l'obligation de donner, recevoir et rendre : ce phénomène existe dans toutes les sociétés selon Mauss.

L'échange joue donc un rôle essentiel dans la constitution et le maintien d'une société. Mais pour saisir ce rôle, il faut penser le phénomène de l'échange au niveau de la société entière, et ne pas le réduire à sa seule dimension économique.

B

La place du travail dans la société

1

Le mythe de Prométhée

Le travail est l'activité par laquelle l'Homme modifie son environnement pour subvenir à ses besoins. Il s'agit d'une activité proprement humaine : les animaux n'ont pas besoin de transformer la nature pour subvenir à leurs besoins, ils suivent leur instinct.

C'est ce que souligne le mythe de Prométhée, rapporté par Platon dans le Protagoras. Selon ce récit mythique, les dieux, au moment de la création des êtres vivants, confient à deux frères la tâche de répartir les qualités entre les espèces. Épiméthée attribue ainsi aux animaux de la force, de la rapidité, des instincts, des griffes, des ailes, etc. Mais il oublie l'Homme, qui reste un être sans qualités. Pour réparer cet oubli, son frère, Prométhée, décide de dérober aux dieux le feu, symbole de la technique, pour le donner aux hommes. L'espèce humaine, héritant de la technique, a pu développer le langage, la technologie, et l'agriculture. C'est ainsi que s'explique l'activité technique de l'Homme, et, par conséquent, le travail, comme activité de transformation de la nature.

Néanmoins, le mythe ne s'arrête pas là : la possession du savoir-faire technique est fragile, car elle ne permet pas aux hommes de vivre ensemble. En effet, il semble que sans la politique et l'art de la guerre qui va avec, l'humanité soit incapable de s'organiser collectivement, et donc de cohabiter. Les dieux sont inquiets, et ainsi Zeus décide d'offrir à tous les hommes sans distinction le sens politique.

Selon le mythe du Protagoras, si le travail, comme activité de transformation de la nature grâce à l'intelligence technique, est le propre de l'Homme, il ne suffit pas à créer la cohésion d'une société. L'art de la politique est donc aussi nécessaire.

2

La réalisation de soi par le travail

Mais pour comprendre en quoi le travail est proprement humain, il importe de souligner ce qui le distingue des productions dont sont capables les animaux. On peut en effet se demander en quoi la production d'un objet par l'Homme est différente de celle d'une ruche par une abeille, ou d'un barrage par un castor.

Marx répond à cette question en montrant que, contrairement aux activités animales réalisées par instinct, le résultat du travail humain préexiste idéalement dans l'imagination de l'Homme. A l'inverse, les activités des animaux proviennent de leur instinct et non de leur volonté ni de leur imagination.

Ce qui distingue dès l'abord le plus mauvais architecte de l'abeille la plus experte, c'est qu'il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche.

Marx

Le Capital

1883

Pour Marx, ce qui distingue le travail humain de la production animale est bien l'activité de conception de l'objet à réaliser qui précède sa réalisation, là où l'animal ne semble que suivre son instinct.

Plus fondamentalement, le travail participe de la construction de l'Homme : il lui permet de se réaliser pleinement. Car l'Homme qui travaille ne se contente pas de transformer la nature : il développe ses facultés, s'éduque et se reconnaît dans le résultat de son travail.

On peut même aller plus loin en disant que le travail construit l'Homme : il lui permet de réaliser son humanité. Marx affirme en effet que, normalement, celui qui effectue un travail est pleinement humain. Il peut en effet se réaliser dans son travail car il peut s'y reconnaître. En se reconnaissant dans son œuvre, l'Homme acquiert une meilleure conscience de soi et de son humanité.

3

La libération par le travail

Enfin, il faut souligner que le travail possède une valeur libératrice : le travail nous permet ainsi de ne plus être soumis sans cesse à nos impulsions et désirs en apprenant à les discipliner. C'est notamment une idée d'Alain ou encore d'Hegel. Nous ne sommes pas libres si nous subissons le monde, mais uniquement si nous pouvons le modifier grâce au travail. Alain émet ainsi l'hypothèse d'un monde où tout nous serait offert grâce à la nature, sans besoin de travailler. Ce monde semble attrayant, mais c'est en fait un rêve infantile, le rêve de quelqu'un qui ne connaît que ses désirs et qui ne peut les discipliner. Il n'est pas souhaitable de se laisser dominer par la nature : il faut se libérer en travaillant.

C

Travail et lien social

Puisque l'Homme a besoin, pour assurer sa survie, de mettre en commun avec ses semblables ses talents et ses efforts, cette activité proprement humaine de transformation de l'environnement qu'est le travail a bien pour cadre la société. En ce sens, le travail est l'un des piliers de la vie en société. Ainsi, le mode douloureux sur lequel est vécu le fait d'être sans emploi ne tient probablement pas seulement à l'absence de revenus, mais aussi à l'absence de reconnaissance sociale que cela peut entraîner.

Ce rôle du travail dans la cohésion et l'intégration à la société tient en large partie au phénomène de la division du travail. En effet, puisque nul ne peut subvenir seul à ses besoins, une répartition des tâches sociales est inévitable. Cela entraîne alors une interdépendance entre les hommes.

Le sociologue Durkheim (De la division du travail social, 1893) affirme ainsi que la division du travail n'a pas seulement pour fonction de permettre le progrès économique ou d'améliorer l'espèce : la fonction de la division du travail est d'intégrer le corps social. Elle produit de la solidarité, en faisant de chaque individu un individu qui échange : les activités des individus sont alors complémentaires. Mais c'est surtout en créant entre les hommes un système de droits et de devoirs que la division du travail crée du lien social.

Dans son travail sur le lien social, Durkheim met notamment en évidence que, si la division du travail social a toujours joué un rôle important, celui-ci s'est accru du fait de l'industrialisation. Ainsi distingue-t-il le type de solidarité à l'œuvre dans les sociétés :

  • La solidarité mécanique (celle des sociétés à faible division du travail comme les sociétés primitives) : il y a une ressemblance très forte entre les individus, la conscience sociale est une conscience commune.
  • La solidarité organique (celle des sociétés à forte division du travail) : la solidarité résulte de la différenciation des individus, dont les rôles sont distincts et complémentaires, et la division du travail tient la place qu'occupait autrefois la conscience commune.

Dans les sociétés modernes où la division du travail est très forte, l'intégration à la société passe donc pour une large part par le travail.

III

Les menaces du lien social

A

L'aliénation au travail

Si le travail doit être libérateur pour l'Homme, lui permettant d'une part d'assurer la maîtrise de son environnement, et d'autre part, d'affirmer son habileté et ses pensées en transformant le monde, toutes les formes de travail ne permettent pas à l'Homme de se reconnaître dans les résultats de son travail. L'expérience de l'industrialisation et le développement du travail ouvrier au XIXe siècle amènent ainsi Marx à souligner qu'il existe des formes de travail qui, loin de libérer l'Homme, le rende étranger à lui-même.

En effet, si le travail est censé libérer l'Homme de la nature, et l'aider à se réaliser pleinement, le travail à la chaîne et l'exploitation de la force ouvrière semblent avoir le résultat inverse. Cette forme de travail n'est autre qu'une exploitation de l'Homme par l'Homme.

C'est pourquoi Marx parle d'une aliénation : le travail est devenu autre que ce qu'il était, il a perdu sa fonction originelle. Cette évolution de la forme du travail s'explique historiquement par une transformation du mode de production, qui devient capitaliste. En effet, dans le mode de production capitaliste, les travailleurs échangent leur force de travail contre un salaire très faible qui leur permet uniquement de reproduire cette force de travail. Loin de se reconnaître dans le produit de leur travail, les ouvriers sont ainsi amenés à travailler de façon répétitive, sans jamais connaître un aboutissement à leur effort dans un produit fini.

De produit individuel d'un ouvrier indépendant faisant une foule de choses, la marchandise devient le produit social d'une réunion d'ouvriers dont chacun n'exécute constamment que la même opération de détail.

Marx

Le Capital

1883

Marx souligne ici la nouvelle forme de division du travail, qui fait de l'ouvrier un travailleur aliéné.

Avant l'industrialisation, Marx souligne que chaque travailleur était un artisan spécialisé, qui maîtrisait la production d'un type d'objet spécifique (chaussure, lampe, etc.). Ainsi, chaque travailleur connaissait la satisfaction de donner naissance à un objet qu'il avait entièrement produit. Or c'est ce qui change avec l'industrialisation, puisque l'objet qui avant n'était produit que par un travailleur est désormais réalisé par une équipe d'ouvriers. Aussi les gestes du travailleur, limités à une tâche précise, deviennent-ils répétitifs. L'ouvrier perd ainsi toute satisfaction à réaliser son travail, puisqu'il n'en perçoit plus le sens global.

Dans ce mode de production, le travail est donc devenu un facteur d'exploitation et de division alors qu'il devait être un facteur d'humanisation de l'Homme.

L'ouvrier, qui travaille pour vivre, ne compte point le travail comme faisant partie de sa vie ; c'est bien plutôt le sacrifice de cette vie.

Marx

Le Capital

1883

Le travail devient alors aliénant. On ne ressent plus, en travaillant à la chaîne, la moindre satisfaction pour la création d'un objet. Il n'est plus question de se réaliser soi-même dans son travail et de se reconnaître soi-même dans le résultat de son travail, comme le faisait l'artisan. Le but du travail devient le salaire, c'est-à-dire le moyen de subvenir à ses besoins pour travailler encore. Cela est d'autant plus aliénant que la plus-value réalisée par les ouvriers qui ont fabriqué l'objet n'est même pas perçue par les ouvriers eux-mêmes mais par le patron qui s'empare des bénéfices ainsi produits.

B

Dissolution du lien social et individualisme

Le développement du travail aliéné n'est pas la seule cause de dégradation des liens qui unissent une société. La société a ceci de particulier qu'elle est à la fois un tout et une somme d'individus. On comprend donc qu'il existe une tension entre la cohésion du tout et l'individualisation des parties. Kant le montrait déjà en évoquant l'insociable sociabilité : tout individu a à la fois tendance à sociabiliser et à s'individualiser.

Le philosophe allemand Georg Simmel en donne une illustration par le phénomène de la mode (opuscule de 1895). Il explique qu'elle est le prototype même d'une forme sociale : elle est extrêmement caractéristique de ce qu'est le lien social dans les sociétés occidentales modernes. Elle manifesterait en effet un des paradoxes typiques de la vie sociale moderne, qui est la tension entre le besoin de s'individualiser et le besoin de cohésion, d'appartenance au groupe.

Cette tension interne à la société est même source de danger. Tocqueville, dans De la démocratie en Amérique (1835) explique en effet que l'individualisme est l'un des trois dangers qui menacent la société moderne. En effet, l'Homme aurait une tendance à se replier sur la sphère domestique ou privée, mettant alors la socialisation en grave péril. Si tous les individus abandonnent la société, celle-ci s'effondre.

On peut le voir par l'exemple du vote : on est généralement libre de ne pas voter, mais cela comporte un danger important pour la démocratie : si les individus se désintéressent de la chose publique, peut-on encore parler de pouvoir démocratique ?

L'individualisme est un sentiment [...] qui dispose chaque citoyen à s'isoler de la masse de ses semblables et à se retirer à l'écart avec sa famille et ses amis, de telle sorte que, après s'être ainsi créé une petite société à son usage, il abandonne volontiers la grande société à elle-même.

Tocqueville

De la démocratie en Amérique

1885

L'individualisme est un sentiment qui pousse l'Homme à délaisser la chose publique au profit du domaine des relations privées.

L'individualisme n'est pas l'égoïsme. L'individualisme est une attitude propre aux sociétés démocratiques, au sein desquelles les individus sont égaux, et qui consiste, pour un individu, à peu à peu s'isoler de l'ensemble formé par la société pour se replier sur la sphère privée. Cette attitude traduit donc un désintérêt pour la chose publique, ce qui a pour conséquence la possibilité qu'un pouvoir despotique s'installe.

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