La véritéCours

L'homme est confronté au problème de son accès à la vérité. La finitude humaine peut sembler rendre un tel accès impossible. Mais cette position dite sceptique s'avère intenable. Il faut penser un accès de l'humain à la vérité. Il requiert courage, persévérance et effort. Cependant la vérité s'inscrit dans des discours et donc dans une historicité, ce qui amène à contester l'idée d'une vérité unique. La volonté de vérité qui est celle de l'humain varie dans ses principes en fonction des lieux et des époques. La vérité apparaît être moins un absolu qu'une valeur dans laquelle les hommes croient.
L'homme doit-il répondre à une exigence de vérité ?

I

Les définitions de la vérité

Le vrai s'oppose au faux, mais ce couple de contraires peut être envisagé à travers différents points de vue.

A

D'un point de vue logique et empirique

En mathématique, le résultat d'une équation est juste ou faux. Quand il est faux, c'est une erreur. Suffit-il qu'une pensée soit conforme à la logique, c'est-à-dire qu'elle soit logiquement correcte, pour qu'elle soit vraie ? 

On atteint le vrai par la réflexion et le jugement, tandis qu'on atteint le réel par la perception. Ainsi, la neige n'est pas vraie, elle est réelle. En revanche, la proposition « la neige est blanche » est vraie car elle est conforme à ce qui est. Une proposition correcte logiquement ne peut donc être considérée comme vraie que si elle est en même temps en accord avec le réel. Si la vérité est un accord entre ce que l'homme dit ou pense d'une part, et la réalité d'autre part, comment fonder un tel accord ?

B

D'un point de vue métaphysique : vérité absolue et vérité relative

La vérité peut être considérée comme un jugement conforme à son objet, et possédant à ce titre une valeur universelle et absolue.

C'est le cas d'une vérité scientifique.

L'eau boue à 100 °C.

À l'inverse, on peut affirmer que ce qui sera vrai pour une personne ne le sera pas pour une autre.

Un homme sain va trouver le miel sucré, tandis qu'un homme malade dont le goût est altéré va le trouver amer. Les deux hommes auront raison de dire que le miel est sucré pour le premier ou amer pour le second.

La vérité est-elle universelle ou au contraire relative à chacun ? Peut-on dire « à chacun sa vérité » ?

Afin de trancher cette question de l'universalité ou de la relativité de la vérité, il faut se demander à quoi on reconnaît la vérité. Existe-t-il un critère objectif de la vérité ou, en l'absence d'un tel critère, l'homme doit-il renoncer à accéder à la vérité ?

C

D'un point de vue linguistique 

La vérité ou la fausseté d'une proposition peut sembler dépendre des effets de langage.

Un discours bien construit et persuasif peut faire passer quelque chose de faux pour vrai et inversement. Si l'on approfondit la piste linguistique et que l'on s'intéresse à la construction du discours, on s'aperçoit qu'un discours répond à un ensemble de normes qui sont celles d'une époque et d'une société données. Ces normes enferment le discours dans un cadre, de sorte que la vérité du discours dépend de sa conformité à ces normes. La vérité n'est-elle qu'affaire de rhétorique et est-elle ordonnée aux normes du discours ?

 

D

D'un point de vue moral

D'un point de vue moral, la vérité s'oppose au mensonge. Mentir, c'est faire passer sciemment ce qui est faux pour quelque chose de vrai. On peut aussi mentir en taisant la vérité : on parle alors de mensonge par omission.

Mentir tient à la disposition d'esprit de celui qui ment, et non à l'exactitude des faits. Ainsi, le menteur possède le savoir du vrai, de sorte qu'il est capable de dire le vrai. À l'inverse, l'ignorant qui, pensant dire le vrai, dit le faux par manque de connaissance, ne commet qu'une erreur.

Il ne faut pas considérer que la condamnation morale du mensonge au profit d'une valorisation de la vérité va de soi. Au contraire, cette valeur donnée à la vérité est à réinterroger : ne peut-on imaginer que, dans certaines situations, il vaut mieux mentir plutôt que dire la vérité ? Ne peut-on aussi considérer que, dans certains cas, mentir est sans importance ?

Pourquoi donner autant de valeur à la vérité et, plus encore, pourquoi faire de la vérité elle-même une valeur ? Il s'agit alors d'interroger la valeur de la vérité, et plus précisément la valeur de la valeur qu'est la vérité.

II

Accéder à la vérité

Il est possible de penser que l'humain ne pourra jamais accéder à la vérité, c'est l'idée que soutient l'attitude sceptique. Cette position ne s'avère cependant pas tenable. L'accès à la vérité pleine et entière doit être posé comme possible, malgré tous les efforts et toutes les souffrances qu'il suscite.

A

Le scepticisme ou le renoncement à la vérité

L'attitude du sceptique consiste à reconnaître les limites des facultés humaines, et à accepter l'idée que l'humain ne peut pas atteindre la vérité. L'humain doit alors apprendre à renoncer à la vérité. Cette position sceptique connaît des critiques.

1

Suspendre son jugement et ériger le doute en système

Le scepticisme considère que l'humain ne peut pas atteindre la vérité à cause des limites de son entendement. Il est donc nécessaire qu'il suspende toujours son jugement et n'érige aucune certitude.

« Et à présent je trouve que j'étais pour le moins à plaindre moi-même : non que l'expérience m'ai depuis rien fait voir au-dessus de mes premières créances ; mais la raison m'a instruit que de condamner ainsi résolument une chose pour fausse et impossible, c'est se donner l'avantage d'avoir dans la tête les bornes et limites de la volonté de Dieu et de la puissance de notre mère nature ; et qu'il n'y a pas de plus notable folie au monde que de les ramener à la mesure de notre capacité et suffisance. »

Michel de Montaigne

Essais, I, 27, « C'est folie de rapporter le vrai et le faux à notre suffisance »

1580

Seul un entendement divin infini est en mesure de savoir avec certitude si une chose est vraie ou fausse. L'humain est une créature finie, et cette finitude l'empêche de parvenir à une certitude quelle qu'elle soit. L'humain sage est donc celui qui, reconnaissant que la connaissance de la vérité et de la fausseté excède les capacités de son entendement, suspend son jugement. Le doute sceptique est un doute permanent qui permet à l'homme d'éviter le dogmatisme (qui repose sur des règles strictes) et de relancer constamment ses questionnements.

2

La double critique du scepticisme

Le doute sceptique a pour conséquence l'humilité de l'humain en ses jugements. Cependant, il peut être doublement critiqué dans son principe.

La première critique est que le scepticisme n'est pas soumis au doute. Autrement dit, il faut douter de tout, hormis de la nécessité qu'il faut douter de tout.

La seconde critique est celle formulée par Hegel dans Phénoménologie de l'esprit. Cet ouvrage retrace le cheminement de la conscience vers le savoir d'elle-même. À chaque nouveau stade qu'elle atteint, la conscience croit s'être trouvée : elle pense être sensation, puis perception. Mais elle n'accède véritablement à elle-même que dans le savoir absolu. À chaque stade, la conscience en vient à douter d'elle-même. C'est grâce à ce doute qu'elle dépasse le stade auquel elle se trouvait pour s'élever vers une forme plus haute d'elle-même.

Hegel reproche alors à la conscience sceptique de ne pas prendre acte de ce doute. La conscience sceptique cherche à se maintenir malgré cette contradiction que le doute indique. Pour le dire avec les mots de Hegel, la conscience sceptique ne permet pas de réaliser le mouvement dialectique. Elle stagne et ne parvient jamais à la connaissance d'elle-même. C'est pourquoi Hegel la qualifie de conscience non sérieuse. 

Une attitude sceptique face à la question de la vérité reste insuffisante. Le scepticisme ne se soutient pas lui-même, puisqu'il n'est pas soumis à son propre doute. De plus, il ne va pas jusqu'au bout de la contradiction qu'il porte et ne permet donc pas à la conscience de parvenir au savoir d'elle-même. L'humain ne peut pas rester dans un doute permanent, c'est-à-dire qu'il ne peut pas poser le doute comme une fin en soi. Il faut donc penser la possibilité d'un accès à la vérité. Pour cela, l'être humain doit fournir un effort pour l'atteindre.

B

Le mythe de la caverne

Dans le mythe de la caverne, Platon met en scène le triple effort qu'un humain doit fournir dans son accès à la vérité. Il lui faut se libérer de ses préjugés (se délivrer de ses chaînes), cheminer laborieusement vers la vérité (sortir de la caverne), puis enseigner son savoir aux autres hommes (retourner dans la caverne).

1

Le premier effort : se délivrer des préjugés

L'humain est enchaîné par ses préjugés, de sorte qu'il tient pour vrai ce qui ne l'est pas. Avant même d'accéder à la vérité, l'humain doit se ménager la possibilité d'un tel accès. Autrement dit, il doit se défaire de ses préjugés pour pouvoir ensuite rechercher la vérité.

« Socrate : Figure-toi des hommes dans une demeure souterraine, en forme de caverne, ayant sur toute sa largeur une entrée ouverte à la lumière. Ces hommes sont là depuis leur enfance, les jambes et le cou enchaînés, de sorte qu'ils ne peuvent bouger ni voir ailleurs que devant eux, la chaîne les empêchant de tourner la tête. La lumière leur vient d'un feu allumé sur une hauteur, au loin derrière eux. Entre le feu et les prisonniers passe une route élevée. Imagine que le long de cette route est construit un petit mur, pareil aux cloisons que les montreurs de marionnettes dressent devant eux, et au-dessus desquelles ils font voir leurs merveilles.

Glaucon : Je vois cela, dit-il

Socrate : Figure-toi maintenant le long de ce petit mur des hommes portant des objets de toute sorte, qui dépassent le mur, et des statuettes d'hommes et d'animaux, en pierre, en bois et en toute espèce de matière. Naturellement, parmi ces porteurs, les uns parlent et les autres se taisent.

Glaucon : Voilà, s'écria-t-il, un étrange tableau et d'étranges prisonniers.

Socrate : Ils nous ressemblent, répondis-je. Penses-tu que dans une telle situation ils n'aient jamais vu autre chose d'eux-mêmes et de leurs voisins que les ombres projetées par le feu sur la paroi de la caverne qui leur fait face ?

Glaucon : Et comment ? observa-t-il, s'ils sont forcés de rester la tête immobile durant toute leur vie ?

Socrate : Et pour les objets qui défilent n'en est-il pas de même ?

Glaucon : Sans contredit.

Socrate : Si donc ils pouvaient s'entretenir ensemble ne penses-tu pas qu'ils prendraient pour des objets réels les ombres qu'ils verraient ?

Glaucon : Il y a nécessité (…)

Socrate : Assurément, repris-je, de tels hommes n'attribueront de réalité qu'aux ombres des objets fabriqués. »

Platon

La République, VII

Les chaînes qui entravent les prisonniers sont les préjugés des hommes. De même que les chaînes empêchent les prisonniers de tourner la tête et de voir autre chose que la paroi de la caverne, les préjugés sont des œillères qui emprisonnent le regard de l'homme. Ils lui dissimulent la vérité.

Les captifs ont les yeux rivés sur les ombres projetées contre la paroi de la caverne. Ils n'ont jamais vu que ces images : ils prennent les ombres des choses pour les choses elles-mêmes. Les ombres relèvent du sensible, c'est-à-dire qu'elles n'ont que l'apparence du vrai. Cependant, elles peuvent être prises pour le vrai lui-même. Ainsi les hommes prennent ce qui n'est qu'une apparence de la vérité pour la vérité elle-même.

Les ombres sont celles d'objets manipulés par d'autres hommes qui font croire aux prisonniers que les ombres sont la réalité. Ces hommes sont des sophistes, c'est-à-dire des professionnels du discours et des marchands de savoir. Ils ne se soucient pas de la véracité de leur discours, mais seulement de ce que ce discours peut leur rapporter. Ainsi ils font passer le vrai pour le faux et inversement si cela leur est profitable. Le discours sophistique maintient l'auditeur dans les chaînes de ses préjugés en prétendant délivrer un savoir qui n'en est pas un.

 

2

Le deuxième effort : sortir de la caverne pour accéder à la vérité

Une fois libéré de ses préjugés, l'humain peut s'acheminer vers la sortie de la caverne, c'est-à-dire vers la vérité. Ce chemin est long et difficile.

Socrate : Envisage donc ce que serait le fait, pour eux, d'être délivrés de leurs chaînes, d'être guéris de leur déraison, au cas où en vertu de leur nature ces choses leur arriveraient de la façon que voici. Quand l'un de ces hommes aura été délivré et forcé soudainement à se lever, à tourner le cou, à marcher, à regarder du côté de la lumière ; quand, en faisant tout cela, il souffrira ; quand, en raison de ses éblouissements, il sera impuissant à regarder lesdits objets, dont autrefois il voyait les ombres, quel serait, selon toi, son langage si on lui disait que, tandis qu'autrefois c'étaient des billevesées qu'il voyait, c'est maintenant, dans une bien plus grande proximité du réel et tourné vers de plus réelles réalités, qu'il aura dans le regard une plus grande rectitude ? et, non moins naturellement, si, en lui désignant chacun des objets qui passent le long de la crête du mur, on le forçait de répondre aux questions qu'on lui poserait sur ce qu'est chacun d'eux ? Ne penses-tu pas qu'il serait embarrassé ? qu'il estimerait les choses qu'il voyait autrefois plus vraies que celles qu'on lui désigne maintenant ?

Glaucon : Hé oui ! beaucoup plus vraies !

Socrate : Mais, dis-moi, si on le forçait en outre à porter ses regards du côté de la lumière elle-même, ne penses-tu pas qu'il souffrirait des yeux, que, tournant le dos, il fuirait vers ces autres choses qu'il est capable de regarder ? qu'il leur attribuerait une réalité plus certaine qu'à celles qu'on lui désigne ? (…) Il aurait donc, je crois, besoin d'accoutumance pour arriver à voir les choses d'en haut. Ce sont leurs ombres que d'abord il regarderait le plus aisément, et, après, sur la surface des eaux le simulacre des hommes aussi bien que des autres êtres ; plus tard, ce serait ces êtres eux-mêmes. (…) Finalement, ce serait, je pense, le soleil qu'il serait capable dès lors de regarder, non pas réfléchi sur la surface de l'eau, pas davantage l'apparence du soleil en une place où il n'est pas, mais le soleil lui-même dans le lieu qui est le sien ; bref, de le contempler tel qu'il est.

Glaucon : Nécessairement !

Platon

La République, VII

La première douleur est de se libérer de ses chaînes : de la même façon qu'un prisonnier attaché souffre lorsqu'il retrouve sa liberté de mouvement, un humain souffre en se libérant de ses préjugés. En effet, la remise en question qui conduit à reconnaître que ce que l'on tenait pour vrai est en réalité faux est douloureuse. Le prisonnier s'aperçoit que son savoir ne consiste qu'en des préjugés.

La seconde douleur est la lumière de la vérité. La douleur se redouble quand l'ancien prisonnier sort de la caverne. De la même façon que des yeux habitués à l'obscurité sont blessés par la vive lumière du soleil, l'humain habitué aux préjugés est ébloui par la vérité qu'il cherche à atteindre. Il doit s'habituer peu à peu à la luminosité pour pouvoir percevoir les différents objets. L'habitude de regarder le vrai supplante alors l'habitude de contempler des ombres.

Sorti de la caverne, l'humain apprend à regarder les différents éléments de la réalité à la lumière du vrai. Il apprend à regarder d'abord les ombres des choses, il n'est plus dupe de leur illusion : il les regarde pour ce qu'elles sont. Il considère ensuite les reflets, les représentations des différents éléments de la réalité, et enfin le vrai lui-même, c'est-à-dire le soleil. Ainsi l'humain élève son regard depuis les ombres jusqu'au vrai lui-même. Pour le dire avec les mots de Platon, il passe du sensible, qui n'est qu'une dégradation du vrai, à l'intelligible, qui est le vrai lui-même. Ce n'est que lorsqu'il contemple le soleil, c'est-à-dire l'intelligible, que l'humain accède à la vérité.

3

Le troisième effort : retourner dans la caverne

Une fois que l'humain connaît la vérité, il doit retourner dans la caverne pour l'enseigner aux autres. Il se confronte à ses anciens compagnons prisonniers qui le rejettent car son discours heurte leurs préjugés.

Socrate : Mais quoi ! Ne penses-tu pas que, au souvenir du lieu qu'il habitait d'abord, au souvenir de la sagesse de là-bas et de ses anciens compagnons de prison, il se louerait lui-même du bonheur de ce changement et qu'il aurait pitié d'eux ? (…) Voici maintenant quelque chose encore à quoi il te faut réfléchir : suppose un pareil homme redescendu dans la caverne, venant se rasseoir à son même siège, ne serait-ce pas d'obscurité qu'il aurait les yeux tout pleins, lui qui, sur-le-champ, arrive de la lumière ?

Glaucon : Hé oui ! ma foi, je crois bien !

Socrate : Quant à ces ombres de là-bas, s'il lui fallait recommencer à en connaître et à entrer, à leur sujet, en contestation avec les gens qui là-bas n'ont pas cessé d'être enchaînés, cela pendant que son regard est trouble et avant que sa vue y soit faite, si d'autre part on ne lui laissait, pour s'y accoutumer, qu'un temps tout à fait court, est-ce qu'il ne prêterait pas à rire ? est-ce qu'on ne dirait pas de lui que, de son ascension vers les hauteurs, il arrive la vue ruinée, et que cela ne vaut pas la peine, de seulement tenter d'aller vers les hauteurs ? et celui qui entreprendrait de les délier, de leur faire gravir la pente, ne crois-tu pas que, s'ils pouvaient de quelque manière le tenir en leurs mains et le mettre à mort, ils le mettraient à mort, en effet ?

Glaucon : C'est tout à fait incontestable !

Platon

La République, VII

Le dernier effort que doit faire l'humain devenu philosophe est de redescendre dans la caverne pour libérer ses anciens compagnons prisonniers. Il doit d'abord trouver en lui le courage de retourner dans un lieu dont il a eu tant de mal à s'échapper. La tentation est grande pour le philosophe de rester au dehors de la caverne afin de contempler l'intelligible et de jouir du plaisir de connaître. Cependant, le véritable philosophe abandonne ces nobles objets pour retourner au cœur du sensible et délivrer les autres par son enseignement.

Lorsqu'il pénètre dans la caverne, ses yeux doivent s'habituer de nouveau à l'obscurité. Lui qui s'était déshabitué de la contemplation du sensible pour habituer son regard à l'intelligible, il doit à présent s'habituer de nouveau aux ténèbres de la caverne. Cette replongée dans le sensible ne lui fait cependant pas perdre sa lucidité. Le philosophe sait que ce qu'il contemple n'est que l'apparence du vrai.

L'effort le plus considérable n'est pas d'accéder à la vérité, mais d'instruire les autres hommes de la vérité que l'on a découverte. En effet, les discours du philosophe font souffrir les prisonniers car ils mettent à mal leurs préjugés. Les captifs peuvent refuser cette souffrance et rejeter le philosophe, voire le tuer. Cette dernière éventualité fait référence à la mort de Socrate, condamné à boire la ciguë à cause de son enseignement philosophique.

La vérité se conquiert par un effort qui fait passer l'humain du statut d'ignorant à celui de savant. Si l'accès à la vérité implique efforts et souffrances, il est cependant possible à l'humain d'accéder à la vérité de manière pleine et entière.

Lorsque l'humain savant, c'est-à-dire chez Platon le philosophe, veut instruire les autres hommes, il doit nécessairement le faire par le biais de discours. Néanmoins, les discours peuvent autant servir la vérité que la travestir ou la nier.

 

III

Le discours vrai contre la vérité comme effet de langage

La vérité est toujours présentée au sein de discours. Le discours peut alors servir la vérité ou la déformer. L'opposition entre discours vrai et discours non vrai n'est toutefois pas aussi rigide qu'il paraît.

A

Le sophiste et le philosophe

Les discours du sophiste et du philosophe prétendent tous deux enseigner le vrai. Le sophiste est le rival du philosophe. C'est un marchand de savoir dont les discours ont l'apparence de la vérité. Cette apparence peut sembler plus vraie que la vérité elle-même dévoilée dans les discours du philosophe.

1

Le sophiste : l'homme prétendant enseigner toutes les vérités

Le sophiste se présente comme « l'homme qui a la connaissance des choses savantes ». Son savoir concerne alors tous les domaines. Platon s'attache cependant à démontrer que le prétendu savoir que vendent les sophistes n'en est pas un.

Platon met ainsi les hommes en garde contre le prétendu savoir des sophistes, comme en fait montre l'incipit du Protagoras. Socrate modère l'enthousiasme d'Hippocrate qui souhaite aller trouver Protagoras pour qu'il lui dispense son enseignement.

Socrate : Mais, Hippocrate, un sophiste n'est-il pas précisément un homme qui fait commerce, en gros ou en détail, des marchandises desquelles une âme tire sa nourriture ? Pour moi, il est évidemment quelqu'un de ce genre.

Hippocrate : Et de quoi, Socrate, une âme se nourrit-elle ?

Socrate : De connaissances, sans nul doute ! répondis-je. Et, mon camarade, ne nous laissons pas plus abuser, en vérité, par les éloges que fait le sophiste de ce qu'il vend, que, en ce qui concerne l'entretien du corps, par ceux du commerçant en gros ou en détail. De fait, ceux-là, je pense, ne savent pas personnellement, dans les marchandises qu'ils colportent, ce qu'il y a de bon et de mauvais à l'égard du corps, et ils font l'éloge de ce qu'ils vendent ; ni ne le savent ceux qui leur achètent, à moins qu'il ne s'en trouve un qui soit maître de gymnase ou médecin ! Or il en est de même aussi pour ceux qui colportent les connaissances de cités en cités, qui les vendent, qui les détaillent à celui qui, en chaque cas, en a envie ; ils font l'éloge de tout ce qu'ils vendent, quoiqu'il y en ait parmi eux, c'est fort possible, qui ignorent, excellent homme, ce qu'il y a, dans ce qu'ils vendent, de bon ou de mauvais à l'égard de l'âme ; et de même chez ceux qui leur achètent, à moins qu'il ne s'en trouve un qui, cette fois, soit un médecin pour ce qui a trait à l'âme. Ceci dit, si, toi, tu te trouves être instruit de ce qu'il y a, en ces matières, de bon ou de mauvais, alors toi, tu peux en toute sûreté acheter des connaissances, aussi bien chez Protagoras que chez qui que ce soit d'autre ! Mais, s'il n'en est pas ainsi, fais attention, mon bienheureux ami, de ne pas risquer sur un coup de dés le sort de ce que tu as de plus cher ! Le risque, c'est en effet naturel, est, quand il s'agit d'acheter des connaissances, beaucoup plus grand que quand il s'agit d'acheter des aliments. Car les aliments, les boissons, quand on en a fait l'acquisition chez le détaillant ou chez le grossiste, il est possible de les emporter chez soi dans des récipients autres que notre corps, et, avant de leur donner accueil en celui-ci par le boire ou le manger, il est possible, une fois qu'on les a déposés dans son logis, de consulter l'expert que l'on aura appelé, pour savoir ce qu'il y a lieu, ou non, de manger ou de boire, et en quelle quantité, et en quel temps; aussi ne court-on pas grand risque à en faire acquisition ! Or, quand il s'agit de connaissances, il n'est pas possible de les emporter dans un récipient à part ; mais forcément, une fois les honoraires versés, cette connaissance, on s'en va avec elle dans l'âme, imbu par elle, que ce soit pour notre dommage ou dans notre intérêt !

Platon

Protagoras

Socrate pointe l'imprudence d'Hippocrate qui va confier son âme, c'est-à-dire ce en quoi réside la possibilité de tout bonheur ou de tout malheur, à un sophiste, alors qu'il ignore justement ce qu'est un sophiste. Platon compare ainsi le sophiste à un marchand qui, bien qu'ignorant la valeur et le bon usage de ses produits, en fait cependant l'éloge afin de les vendre. Le sophiste est un ignorant, car il ne connaît pas la véritable valeur des connaissances qu'il vend.

Une telle connaissance importe en vérité peu au sophiste : pour lui, un savoir qui a de la valeur est seulement un savoir qui se vend bien, indépendamment de sa vérité et de sa fausseté. C'est la raison pour laquelle le savoir des sophistes flatte l'opinion commune, c'est-à-dire l'opinion du plus grand nombre.

Socrate prévient Hippocrate, car si le sophiste est semblable au marchand, les dommages que peut causer son enseignement sont plus dangereux que ceux que peuvent causer la vente d'aliments. En effet, la connaissance se déverse immédiatement dans l'âme par le canal de l'enseignement. Il n'est pas possible de différer le moment d'ingérer la connaissance. À l'inverse, si un homme achète des aliments, il peut différer le moment de les consommer et s'instruire ainsi auparavant de leur valeur et de la meilleure manière de les consommer. L'enseignement du sophiste est alors doublement dangereux car ni le vendeur ni le consommateur ne connaissent la véracité, et donc la véritable valeur de cet enseignement.

2

La rhétorique sophistique : faire passer le vrai pour le faux et inversement

Par sa rhétorique redoutable, le sophiste est capable de persuader des foules entières, indépendamment de la vérité ou de la fausseté de ses propos. La puissance que confère la parfaite maîtrise du langage est alors telle que le sophiste peut faire passer le vrai pour le faux et inversement.

Dans le Gorgias, Socrate discute avec le sophiste Calliclès. Ce dernier ne démord pas de l'idée qu'il faut gouverner la cité en se mettant au service de son plaisir, en la flattant, et non se comporter à son égard comme un médecin vis-à-vis de son patient. Ainsi les propos de Socrate ne sont pas destinés à être agréables ni à flatter, mais à dire ce qui est le bien et le vrai.

Si Socrate était condamné par un tribunal comme ne cesse de l'en menacer Calliclès, il serait alors comme un médecin accusé par un confiseur devant un tribunal d'enfants. Le confiseur accuse le médecin d'être responsable des maux des enfants par ses traitements médicaux (incision, cautérisation, amères potions, régimes alimentaires), tandis que lui leur fait plaisir par ses friandises. Le public d'enfants aveuglés par le plaisir n'admettra jamais que le médecin a toujours agi pour sa santé.

À maintes reprises dans ce dialogue, Calliclès menace Socrate, affirmant que la puissance persuasive du discours sophistique pourrait aisément le faire condamner par le tribunal d'Athènes, quand bien même il ne serait coupable de rien. La rhétorique sophistique serait assez puissante pour présenter comme coupable celui qui est innocent. C'est d'ailleurs ce qui se produisit en 399 av. J.-C., quand Socrate fut condamné par le tribunal d'Athènes pour avoir corrompu la jeunesse. Platon explique alors que ce qui fut désigné comme corruption n'était que l'enseignement philosophique de la vérité.

Le discours du sophiste se présente comme un discours savant, tout en ne délivrant aucune vérité. Le sophiste est un marchand de savoirs, qui se préoccupe uniquement de la renommée de ses discours et de la richesse qu'ils lui apportent. Il ne se soucie nullement de la vérité de ces propos. Platon oppose alors au discours sophistique le dialogue socratique qui conduit l'ensemble des interlocuteurs à la vérité sur l'objet de la discussion.

3

Le dialogue socratique ou le logos philosophique

Le discours socratique tend à faire accéder à la vérité l'ensemble des participants de la discussion, et non à l'enseigner. C'est parce qu'ils font œuvre commune, s'aidant les uns les autres de leurs remarques et objections, que tous les participants accèdent au vrai. L'objectif du dialogue philosophique est donc la vérité.

Diotime : Puisque, à présent, poursuivit-elle, il est clair que l'amour consiste toujours en cela, quel genre d'existence mènent ceux qui poursuivent cette fin et à quel type d'activité se livrent-ils, si l'on est prêt à donner au sérieux dont ils font preuve et à l'effort qu'ils consentent le nom d'« amour » ? De quelle sorte de besogne s'agit-il ? Saurais-tu me le dire ?

Socrate : Certainement pas Diotime, repris-je, si je le savais, je ne serais pas en admiration devant ton savoir et je ne te fréquenterais pas pour m'instruire sur ce sujet précisément.

Diotime : Alors, poursuivit-elle, je vais te le dire. Il s'agit d'un accouchement à terme, que ce soit selon le corps ou selon l'âme. Socrate, dit-elle, tous les êtres humains sont gros dans leur corps et dans leur âme et, quand nous avons atteint le terme, notre nature éprouve le désir d'enfanter. Mais elle ne peut accoucher prématurément, elle doit le faire à terme. En effet, l'union de l'homme et de la femme permet l'enfantement, et il y a dans cet acte quelque chose de divin. Et voilà bien en quoi, chez l'être vivant mortel réside l'immortalité : dans la grossesse et dans la procréation. Mais grossesse et procréation ne peuvent advenir dans la discordance. Or il y a discordance entre ce qui est laid et tout ce qui est divin, tandis que le beau s'accorde avec ce qui est divin. Par suite, quand l'être gros approche de son terme, il éprouve du bien-être et, submergé par la joie, il se dilate, il accouche et il procrée. En revanche, quand ce n'est pas le bon moment, il devient sombre et chagrin, il se contracte, il se détourne, il se replie sur soi, il ne procrée pas et gardant pour lui son fœtus il souffre. D'où précisément chez l'être gros, tout gonflé déjà par sa grossesse, le transport violent qui le pousse vers son terme, car celui qui y est arrivé se trouve délivré d'une grande douleur. En définitive, Socrate, poursuivit-elle, l'amour de ce qui est beau n'est pas tel que tu l'imagines.

Socrate : Eh bien, qu'est-il donc ?

Diotime : L'amour de la procréation et de l'accouchement dans de belles conditions.

Platon

Le Banquet

L'amour dont il est question dans le texte est celui de la vérité et des beaux discours, c'est-à-dire des discours qui énoncent la vérité. Platon expose la théorie socratique de la maïeutique à travers le discours de Diotime.

Maïeutique

La maïeutique est l'art de faire accoucher les âmes de la vérité dont elles sont porteuses par le biais du dialogue.

En effet, selon Platon, les âmes possèdent la vérité mais elles doivent faire tout un travail pour prendre conscience de cette vérité. La vérité qui arrive à maturation est alors semblable au fœtus qui se développe dans le ventre de sa mère. L'accouchement doit se dérouler dans de bonnes conditions afin que l'humain soit délivré et jouisse pleinement de la vérité dont il accouche. Le philosophe n'enseigne pas magistralement le savoir qui est le sien, mais dialogue avec son interlocuteur afin de le mener à la vérité. Le philosophe avance avec son interlocuteur, la recherche de la vérité est ainsi une recherche commune.

Le logos philosophique rend possible un accès à une vérité universelle par le langage. Il faut cependant considérer l'historicité de la vérité, au sens où les différentes époques et sociétés ne considèrent pas la vérité de la même manière.

B

Les normes du vrai

Pour être recevable, un discours doit correspondre aux normes d'une époque et d'une société données. La vérité du discours tient alors moins à la vérité de son objet qu'au respect d'un cadre normatif.

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La constitution historique de la volonté de vérité

Dans L'Ordre du discours, Foucault explique que la volonté de vérité voit ses principes changer en fonction des lieux et des époques. Lorsque les critères du discours vrai changent, c'est la vérité elle-même qui change.

La volonté de vérité des hommes du XIVe siècle ne coïncide pas avec celle des hommes de la culture classique. Au tournant du XVIe siècle et du XVIIe siècle apparaît une volonté de vérité. Les objets deviennent de plus en plus observables, mesurables et classables. La volonté de vérité impose au sujet un certain regard, une certaine position : il s'agit de voir plutôt que de lire, de vérifier plutôt que de commenter. La volonté de vérité a ainsi sa propre histoire.

Dans Les Mots et les Choses, Michel Foucault explique que la volonté de savoir de l'épistémé du XVIe siècle est basée sur la ressemblance.

Épistémé

Chez Michel Foucault, l'épistémé est un ensemble de rapports entre des sciences, des figures épistémologiques, des positivités et des pratiques discursives.

Foucault prend notamment appui sur le Traité des signatures d'Oswald Crollius qui affirme que le monde est recouvert d'un ensemble de signes que l'homme doit décrypter. Afin de parvenir à la vérité concernant les choses de la nature, le scientifique doit parler le langage du monde. Ce langage est basé sur le principe de ressemblance.

  • La plante aconit soignerait les yeux car ses graines sont de petits globes sombres enchâssés dans des pellicules blanches, rappelant ainsi des yeux.
  • Le noyau de la noix qui ressemble à un petit cerveau serait ainsi propre à soigner les maux de tête.

Dans Les Mots et les Choses, Michel Foucault explique que la volonté de savoir de l'épistémé classique se base en revanche sur le principe de représentation. Il s'agit toujours d'une volonté humaine de parvenir à la vérité, mais les principes de cette volonté ont changé. Ainsi, ce qui était tenu pour vrai au XVIe siècle ne l'est plus au XVIIsiècle. Foucault parle alors de la taxinomie (science des classifications) qu'est le tableau de Port-Royal. Ce tableau classe différents éléments de la nature. Il représente ces éléments selon une certaine organisation, mais ne prétend jamais ressembler à ce qu'il représente, ni parler à la nature son propre langage.

2

Les discours disciplinaires

Dans L'Ordre du discours, Foucault explique que les discours disciplinaires se posent comme des discours vrais. Ils définissent le cadre du vrai. Autrement dit, tout ce qui est vrai doit être compris dans les objets et méthodes d'une discipline donnée.

« On s'est souvent demandé comment les botanistes ou les biologistes du XIXe siècle avaient bien pu faire pour ne pas voir que ce que Mendel disait était vrai. Mais c'est que Mendel parlait d'objets, mettait en œuvre des méthodes, se plaçait sur un horizon théorique, qui étaient étrangers à la biologie de son époque. (…) Mendel, lui, constitue le trait héréditaire comme objet biologique absolument nouveau, grâce à un filtrage qui n'avait jamais été utilisé jusque-là : il le détache de l'espèce, il le détache du sexe qui le transmet ; et le domaine où il l'observe est la série indéfiniment ouverte des générations où il apparaît et disparaît selon des régularités statistiques. Nouvel objet qui appelle de nouveaux instruments conceptuels, et de nouveaux fondements théoriques. Mendel disait vrai, mais il n'était pas « dans le vrai » du discours biologique de son époque : ce n'était point selon de pareilles règles qu'on formait des objets et des concepts biologiques ; il a fallu tout un changement d'échelle, le déploiement de tout un nouveau plan d'objets dans la biologie pour que Mendel entre dans le vrai et que ses propositions alors apparaissent (pour une bonne part) exactes. Mendel était un monstre vrai, ce qui faisait que la science ne pouvait pas en parler ; cependant que Schleiden, par exemple, une trentaine d'années auparavant, niant en plein XIXe siècle la sexualité végétale, mais selon les règles du discours biologique, ne formulait qu'une erreur disciplinée. »

Michel Foucault

L'Ordre du discours 

1970

La discipline n'est pas la somme de tout ce qui peut être dit de vrai à propos de quelque chose. Elle définit un cadre normatif. Tout discours, pour être reconnu comme vrai, doit respecter le cadre de la discipline. La discipline pose ainsi la normativité des objets étudiés, des instruments conceptuels appropriés et de l'horizon thématique dans lequel l'étude doit se situer.

Ainsi Johann Gregor Mendel disait des choses vraies mais n'était pas dans le vrai, c'est-à-dire que son objet d'étude, ses instruments conceptuels et son horizon théorique ne correspondaient pas au cadre normatif du discours vrai de la science botanique du XIXe siècle. Inversement, Matthias Jakob Schleiden disait des choses fausses tout en étant dans le vrai, car son propos respectait ce cadre normatif. 

Il est donc possible d'émettre des propositions vraies dans une « extériorité sauvage », c'est-à-dire en dehors du champ des disciplines de son époque. Cependant, un discours n'est dans le vrai qu'en obéissant aux règles, à la « police » de la discipline.

IV

La question du mensonge

La loi morale interdit inconditionnellement de mentir. Cependant, il semble que dans certaines situations le mensonge soit nécessaire. Plus encore, certains mensonges sans importance ne semblent pas constituer de véritables fautes morales. Il convient alors de réévaluer la valeur qu'est la vérité afin de déterminer si l'homme doit encore lui obéir ou bien la dépasser.

A

Le mensonge comme faute morale

Le mensonge se distingue de l'erreur en tant qu'il relève d'une dissimulation consciente et voulue de la vérité. À l'inverse, l'erreur n'est jamais volontaire. C'est cette intentionnalité du mensonge qui en fait une faute morale.

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Le mensonge, l'erreur, la faute et la fausseté

Il convient de distinguer le mensonge, l'erreur, la faute et la fausseté. Si ces termes se recoupent, ce ne sont pourtant pas des synonymes. Le menteur est coupable de duplicité : c'est un être double en tant qu'il dit le faux en sachant la vérité.

« Ment donc qui a une chose dans l'esprit, et en avance une autre, au moyen de mots ou de n'importe quel autre type de signes. Aussi dit-on également que le cœur du menteur est double, c'est-à-dire que sa pensée est double, car elle embrasse ce qu'il sait être vrai et ne dit pas, et, en même temps, ce qu'il avance à sa place, tout en sachant ou en pensant que c'est faux. Aussi est-il possible de dire le faux sans mentir si l'on pense qu'il en va comme on le dit, bien qu'il n'en aille pas ainsi, et de mentir en disant le vrai, bien qu'en fait il en aille comme on le dit. On juge en effet qui ment et qui ne ment pas en fonction de la disposition d'esprit, et non de la vérité ou de l'inexactitude des faits eux-mêmes. »

Saint Augustin

Sur le mensonge

Mentir nécessite de connaître la vérité. Ainsi le mensonge consiste à vouloir tromper volontairement autrui, tandis que l'erreur est avant tout le fait de se tromper soi-même. Il ne faut donc pas confondre le mensonge qui est énoncé en toute connaissance de cause, et l'erreur due à l'ignorance.

Il n'y a jamais dans l'erreur de volonté de tromper. C'est la raison pour laquelle l'erreur n'est pas une faute. En effet, la notion de faute comporte une lourde connotation morale, dont l'erreur est exempte.

Le fait de distinguer l'erreur du mensonge permet aussi de ne pas assimiler le faux au mensonge. En effet, un homme peut ainsi dire quelque chose de faux sans mentir, quand il est persuadé de la vérité de ce qu'il dit.

  • Si je suis persuadé que la capitale de l'Allemagne est Tombouctou et que je l'affirme, alors je ne mens pas mais je fais une erreur. Je dis quelque chose de faux mais je ne mens pas.
  • À l'inverse, si je sais que la capitale de l'Allemagne est Berlin, mais que je profite de l'ignorance et de la crédulité d'un autre pour lui faire croire que c'est Tombouctou, alors je mens.

Inversement, un homme peut mentir en disant quelque chose de vrai. Il suffit pour cela qu'il se soit auparavant trompé et qu'il tienne alors pour vrai ce qui est en réalité faux. Ainsi le mensonge ne consiste pas dans la véracité du propos, mais dans l'intention du sujet de dire ou de ne pas dire ce que lui tient pour vrai. Mentir, ce n'est pas dire le faux, mais faire passer pour vrai dans son discours ce que l'on tient soi-même pour faux.

Si je suis persuadé que la capitale de l'Allemagne est Tombouctou, je suis dans l'erreur. Si je dis alors à un autre que la capitale de l'Allemagne est Berlin, je mens. En effet, à mes yeux, ce que je dis à autrui est faux. J'ai l'intention de le tromper.

2

Le mensonge comme anéantissement de la dignité humaine

Le mensonge peut causer des dommages au menteur ou à celui qui est dupe du mensonge. Plus largement, le mensonge porte atteinte à la dignité humaine tout entière.

Emmanuel Kant explique que mentir est un renoncement et même une abolition de son humanité.

« Le mensonge est le rejet et pour ainsi dire l'anéantissement de la dignité humaine. »

Emmanuel Kant

Métaphysique des mœurs, « Doctrine de la vertu », deuxième section, §9, « Du mensonge »

1785

Dire l'inverse de ce que l'on pense est contraire à la finalité naturelle de la faculté de communiquer ses pensées. Le menteur n'est plus homme, mais une apparence trompeuse de l'homme. En effet, le menteur renonce à ce qui le fait homme, c'est-à-dire à la finalité naturelle de communiquer ses pensées.

Cette condamnation du mensonge pose problème, car il semble que certaines situations imposent de mentir. Cette utilité voire cette nécessité du mensonge conduisent à réévaluer le mensonge et la condamnation que l'on en fait.

B

La réévaluation de la condamnation morale du mensonge

L'homme est parfois confronté à ce qui semble être une nécessité de mentir. Dans certaines situations, il faut mentir. De même que mentir est parfois nécessaire, il arrive aussi que des mensonges n'aient pas de conséquences.

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Le mensonge dans certaines conditions

L'homme est, dans certaines situations, confronté à une apparente nécessité de mentir.

Ainsi Benjamin Constant, dans Du droit de mentir par humanité, revient sur l'impératif catégorique kantien affirmant que l'on ne doit pas mentir, quelles que soient les circonstances. Pour Emmanuel Kant, l'obéissance à la loi morale qui réprouve le mensonge doit être inconditionnelle, puisque la loi morale est elle-même universelle. Constant prend alors l'exemple suivant :

Un ami se réfugie chez moi, car il est poursuivi par des hommes qui veulent le tuer. Ces derniers frappent à ma porte quelques instants après que mon ami est venu se cacher. Ils me demandent alors si mon ami est chez moi. La loi morale m'interdisant de mentir, je devrais alors leur dire la vérité et ainsi causer la perte de mon ami.

Dans ce genre de situation, on pourrait effectivement penser que dans certains cas, il faut mentir. Cependant, Kant réaffirme l'inconditionnalité de l'obéissance à la loi morale.

« Après que tu as honnêtement répondu « oui » au meurtrier qui te demandait si son ennemi était chez toi, celui-ci peut bien s'être échappé sans qu'on l'ait remarqué, ne pas être ainsi tombé entre les mains du meurtrier, et alors le forfait n'aurait pas eu lieu ; mais si tu as menti et que tu as dit qu'il n'était pas chez toi et qu'il soit, en fait, sorti sans que tu le saches et que le meurtrier, le rencontrant en sortant, accomplisse ainsi son forfait, alors on peut t'accuser à bon droit d'être l'auteur de sa mort. Car si tu avais dit la vérité telle que tu la savais, alors le meurtrier qui recherchait son ennemi dans la maison aurait peut-être été arrêté par des voisins qui seraient accourus, et, le forfait aurait été alors empêché. Celui qui ment, quelle que soit la bonté des intentions qui animaient son mensonge, doit donc répondre des conséquences qui en résultent, même devant le tribunal civil, et les réparer, quelque imprévues qu'elles puissent être. La véracité est un devoir, on doit le considérer comme le fondement de tous les devoirs qui doivent se fonder sur un contrat, et sa loi chancelle et devient inutile si on concède la moindre exception. Il y a donc un commandement sacré de la raison, qui commande inconditionnellement et qu'aucune convenance ne doit restreindre : être véridique dans toutes ses déclarations. »

Emmanuel Kant

D'un prétendu droit de mentir par humanité

1797

On obéit à la loi morale pour cette loi morale elle-même. Il est aisé de savoir ce que la loi morale me prescrit de faire, puisque son impératif (l'impératif catégorique) est universel. La loi morale dit « Tu dois ». En revanche, lorsque l'on cherche à satisfaire un intérêt particulier (impératif hypothétique), on ne sait pas avec évidence ce qu'il faut faire, car beaucoup de paramètres sont à prendre en compte. L'impératif hypothétique dit « Si tu veux X, alors tu dois faire telle ou telle chose », c'est-à-dire que ma décision est alors le fruit d'un calcul.

Ainsi l'homme qui ment pour protéger son ami n'agit pas moralement, mais par intérêt. Il n'obéit pas à l'impératif catégorique ordonnant de dire la vérité quelle que soit la situation. Il obéit à l'impératif hypothétique, c'est-à-dire qu'il calcule le meilleur moyen par lequel il pourra sauver son ami. Cependant, ainsi que l'explique Kant, il faut prendre en compte de nombreux facteurs, qui peuvent échapper au sujet. Ainsi le menteur, en renvoyant les tueurs, peut causer la perte de son ami qui serait sorti par la fenêtre. Il n'y a donc aucune nécessité de mentir.

Pour Kant, la loi morale ne souffre aucune exception. Il n'existe pas de nécessité de mentir ; la seule nécessité qui soit est celle de l'obéissance à la loi morale. Kant réaffirme donc l'universalité et l'inconditionnalité de la loi morale. Si cette dernière souffrait des exceptions, elle perdrait son universalité et ne serait plus une loi. Plus encore, cette universalité est nécessaire pour garantir les contrats passés entre les hommes. Elle garantit la véracité de la parole politique et permet ainsi la vie en société.

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Le mensonge sans importance : la fiction

La condamnation absolue du mensonge telle que la formule Kant a pour intérêt de garantir la parole donnée, notamment sur le plan politique. Cependant, il existe différentes sortes de mensonges. Certains sont graves, mais d'autres sont sans importance. Il convient donc de discriminer ce qui relève du mensonge de ce qui relève de la fiction.

« Ne pas dire ce qui est vrai et dire ce qui est faux sont deux choses très différentes, mais dont peut néanmoins résulter le même effet ; car ce résultat est assurément bien le même toutes les fois que cet effet est nul. Partout où la vérité est indifférente l'erreur contraire est indifférente aussi ; d'où il suit qu'en pareil cas celui qui trompe en disant le contraire de la vérité n'est pas plus injuste que celui qui trompe en ne la déclarant pas ; car en fait de vérités inutiles, l'erreur n'a rien de pire que l'ignorance. Que je croie le sable qui est au fond de la mer blanc ou rouge, cela ne m'importe pas plus que d'ignorer de quelle couleur il est. Comment pourrait-on être injuste en ne nuisant à personne, puisque l'injustice ne consiste que dans le tort fait à autrui ? »

Jean-Jacques Rousseau

Les Rêveries du promeneur solitaire, « Quatrième promenade »

1782

Jean-Jacques Rousseau distingue le mensonge de la simple fiction. À ses yeux, mentir, c'est voler la vérité à celui à qui on la doit. À l'inverse, lorsqu'un homme ne dit pas la vérité dans une situation où il n'est pas tenu de la dire, c'est-à-dire au sujet de choses indifférentes, il fait une fiction. Faire une fiction, c'est donner de la fausse monnaie à quelqu'un à qui on ne doit rien. Ainsi, on peut éprouver des remords pour avoir menti, car on a commis un vol, c'est-à-dire une faute morale. En revanche, on n'éprouve aucun remords pour avoir fait une fiction. 

Les vérités que l'on doit à autrui sont des biens communs à tous, dont la communication ne prive pas celui qui la donne. Chaque homme a donc le droit de les réclamer, de sorte que l'on ne peut pas les lui refuser sans commettre un vol. À l'inverse, les vérités inutiles dans l'instruction et dans la pratique ne sont pas des biens. Elles ne sauraient donc être dues. « Rien ne peut être dû de ce qui n'est bon à rien ; pour qu'une chose soit due, il faut qu'elle soit ou puisse être utile. » Ainsi, mentir sans préjudice pour soi ni pour autrui, ce n'est pas mentir : c'est faire une fiction.

La réévaluation du mensonge peut alors conduire à la réévaluation de la vérité.

 

C

Le dépassement de la valeur vérité

Nietzsche définit la vérité non pas comme un absolu ou un idéal transcendantal, mais comme une valeur. Il interroge la valeur de cette valeur, avant de formuler la nécessité de son dépassement.

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La vérité par intérêt

Nietzsche pointe l'illusion qu'il y a à considérer que l'homme ment par devoir moral. Au contraire, l'homme dit la vérité car cela est plus commode que de mentir. Autrement dit, la volonté de vérité de l'homme n'est aucunement morale, elle est intéressée.

« Pourquoi, la plupart du temps, dans la vie de tous les jours, les hommes disent-ils la vérité ? – Assurément ce n'est pas parce qu'un Dieu a défendu le mensonge. Mais premièrement, c'est parce que c'est plus aisé, le mensonge exigeant invention, dissimulation et mémoire. (Voilà pourquoi Swift dit : Celui qui énonce un mensonge se rend rarement compte du lourd fardeau qu'il s'impose ; il lui faut, en effet, pour soutenir un mensonge, en inventer vingt autres). C'est, ensuite, parce qu'en des circonstances simples, il est avantageux de parler franc : je veux ceci, j'ai fait ceci, et ainsi de suite ; donc parce que la voie de la contrainte et de l'autorité est plus sûre que celle de la ruse. »

Friedrich Nietzsche

Humain, trop humain. Un livre pour esprits libres, I, § 54, « Le mensonge »

1878

Friedrich Nietzsche s'inscrit en faux contre l'idée selon laquelle les hommes disent la vérité par devoir moral envers Dieu. La volonté de vérité n'est pas issue d'une obéissance aux commandements divins (« Tu ne feras pas de faux témoignage » est en effet le neuvième des dix commandements). 

Nietzsche donne deux raisons, toutes deux intéressées, qu'ont les hommes de mentir :

  • La première est celle de la facilité. Mentir demande un triple effort : inventer, dissimuler et mémoriser. Cet effort se décuple quand un mensonge en engendre vingt autres. Le mensonge apparaît ainsi comme une hydre dont les têtes repoussent en se multipliant.
  • La seconde raison est celle de l'efficacité : parler franc et avec autorité est plus efficace pour obtenir ce que l'on veut que la ruse.

 

Ainsi la haine que l'homme a du mensonge vient du sentiment honteux de son incapacité à bien mentir.

« Il y a une haine par lâcheté, puisque le mensonge est interdit par la loi divine. Être trop lâche pour mentir… » 

Friedrich Nietzsche

Le Crépuscule des idoles, § 32

1888

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La volonté de vérité : la croyance en la valeur vérité

Nietzsche poursuit son examen de la volonté de vérité qui est celle de l'homme. Une telle volonté n'a rien de moral, et la vérité n'est pas un idéal. Au contraire, la vérité est une valeur, c'est-à-dire une création humaine à laquelle l'homme croit.

Puisque la vérité est une valeur, elle relève de la croyance et non pas du savoir. L'homme croit en la valeur vérité. Pour Nietzsche, la croyance dans une vérité signifie l'obéissance à cette vérité. Il n'y a pas pour lui de croyance libre. L'homme s'agenouille devant la valeur vérité et accepte d'être contraint par elle.

« Quand il y a des poutres sur l'eau, quand passerelles et balustrades franchissent le fleuve : en vérité, on ne croit pas ceux qui disent : "Tout coule" mais, au contraire, même les benêts les contredisent. "Comment ? disent-ils, on nous dit que tout coule ? Mais que je sache, les poutres et les balustrades sont au-dessus du fleuve ! Au-dessus du fleuve tout est solide, toutes les valeurs des choses, les ponts, les concepts, tout le "bien" et tout le "mal" : tout cela est solide !" »

Friedrich Nietzsche

Ainsi parlait Zarathoustra, III, « Des anciennes et des nouvelles tables »

1883−1885

Pour Nietzsche, la volonté de vérité est liée à une faiblesse. Elle répond au désir, humain et lâche, d'avoir des certitudes malgré l'absence de sens du monde. Cette absence de sens est désignée dans le texte par le fleuve sur lequel l'homme pose des passerelles. Sur le cours du devenir, qui pour Nietzsche n'a pas de sens, l'homme pose des valeurs qui sont autant de passerelles, c'est-à-dire des points fixes. Grâce à ses valeurs, l'homme s'épargne le plus grand des combats : affronter l'absence de sens du monde, qui est aussi sa propre absence de sens. Il pense savoir, alors qu'il n'y a justement rien à savoir. Cependant, l'homme ne fait alors que recouvrir cette absence de sens. Il ne la détruit pas mais elle est toujours présente, menaçant de détruire les passerelles qui la recouvrent.

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Dépasser la valeur vérité

Cette remontée aux origines de la volonté de vérité permet d'identifier cette dernière comme une valeur, et non comme un idéal intouchable et immuable. Nietzsche en vient à poser la nécessité d'abandonner la valeur vérité, c'est-à-dire d'opérer une réévaluation de la valeur vérité.

« La volonté de vérité, qui nous égarera encore dans bien des aventures, cette fameuse véracité dont jusqu'à présent tous les philosophes ont parlé avec vénération, que de problèmes cette volonté du vrai n'a-t-elle pas déjà soulevés pour nous ? Que de problèmes singuliers, graves et dignes d'être posés ! C'est toute une histoire — et, malgré sa longueur il semble qu'elle vient seulement de commencer. Quoi d'étonnant, si nous finissons par devenir méfiants, si nous perdons patience, si nous nous retournons impatients ? Qui est-ce au juste qui vient ici nous questionner ? Quelle partie de nous-mêmes tend « à la vérité » ? — De fait, nous nous sommes longtemps arrêtés devant cette question : la raison de cette volonté, — jusqu'à ce que nous ayons fini par demeurer en suspens devant une question plus fondamentale encore. Nous nous sommes alors demandé quelle était la valeur de cette volonté. En admettant que nous désirions la vérité : pourquoi ne préférerions-nous pas la non-vérité ? Et l'incertitude ? Et même l'ignorance ? — Le problème de la valeur du vrai s'est présenté à nous, — ou bien est-ce nous qui nous sommes présentés à ce problème ? il me semble, en fin de compte, que le problème n'a jamais été posé jusqu'ici, que nous avons été les premiers à l'apercevoir, à l'envisager, à avoir le courage de le traiter. Car il y a des risques à courir, et peut-être n'en est-il pas de plus grands. »

Friedrich Nietzsche

Par-delà le bien et le mal, I, 1

1886

L'entreprise de Nietzsche est de poser la question de la valeur de la valeur vérité. Il s'aperçoit alors que la valeur vérité n'est plus au service de la vie. Elle s'est au contraire retournée contre la vie en faisant obstacle à la complète expression de la volonté de puissance. En tant qu'elle est une valeur créée, la volonté est l'expression de la volonté de puissance qui est ce par quoi l'homme crée des valeurs. Cependant, en tant qu'elle est une valeur à laquelle l'homme croit, la vérité s'oppose à la volonté de puissance. L'homme ne crée alors plus de valeurs, mais il s'agenouille devant elles.

Nietzsche prône alors un dépassement de la valeur vérité. Il s'agit ainsi de délaisser la valeur vérité pour poser de nouvelles valeurs. La volonté de puissance peut alors pleinement s'affirmer comme force créatrice en posant ces valeurs nouvelles, qui vont permettre la maximisation de la vie et de la volonté de puissance elle-même. Autrement dit, Nietzsche invite à une transvaluation de la valeur vérité.